E.V. Afonasin Starověká symbolika a filozofie výchovy ve Stromata Klementa Alexandrijského. Alexandrijská škola: Klement a Origenes Náboženské myšlenky Klementa Alexandrijského stručně

Titus Flavius Klement, Pantenův nástupce, byl pravděpodobně Athéňan z rodiny pohanů. Dobře četl v řecké literatuře a dobře zběhlý ve všech filozofických systémech, které v té době existovaly, nenašel v tom všem nic, co by mohlo poskytnout trvalé uspokojení. V dospělosti přijal křesťanství a na dlouhých cestách na Západ i Východ hledal nejmoudřejší učitele. Po příchodu do Alexandrie kolem roku 180 n. l. se stal Pantenovým žákem. Klement, uchvácen osobností svého učitele, kterému říkal „blažený presbyter“, se stal presbyterem v alexandrijském kostele, Pantenovým pomocníkem a kolem roku 190 jeho nástupcem. Klement pokračoval v práci v Alexandrii. Obrátil pohany a osvícené křesťany, dokud ho pronásledování za císaře Septimia Severa v roce 202 nedonutilo uprchnout a nikdy se nevrátit. V roce 211 se opět setkáváme s Klementem, účastníme se korespondence biskupů Cesareje, Kappadokie a Antiochie. Asi o pět let později křesťané truchlili nad jeho smrtí (Eusebius z Cesareje, 6. 14, 18-19). Klement, který vedl katechetickou školu, v ní zanechal svou stopu a snažil se sjednotit biblický a helénistický světonázor svým hlubokým a vytříbeným myšlením. To byl věk gnosticismu a Klement souhlasil s gnostiky v držení „gnóze“ – to znamená, že náboženské znalosti nebo osvícení by měly být hlavním prostředkem ke zlepšení křesťanů. Avšak pro něj „gnóze“ předpokládala tradici církve.

Klement byl muž mimořádné erudice. Klementova díla nám ukazují, jak dobře znal řeckou a biblickou literaturu. Na každé stránce najdeme přesné citace z různých knih. Jeho díla jsou doslova plná citátů starověkých řeckých tragédií a básníků. Znal filozofii z primárních zdrojů a ovládal gnostické sekty a mystéria. Celkem Klementova díla citovala 359 klasických i jiných nekřesťanských zdrojů, 70 knih biblické tradice, 36 patristických a novozákonních apokryfních děl, včetně heretických. Celkový počet citací dosahuje téměř 8 tisíc, přičemž více než třetina pochází od pohanských autorů.

Klement podal ve své Stromatě první církevní dílo, v němž náboženská filozofie Řeků sloužila nejen k polemickým účelům, ale také k objevu křesťanství intelektuální části společnosti. „Stromata“ (z řečtiny – „vzorované koberce“, „látka“) jsou sbírkou jednotlivých myšlenek, které autor neuvádí do koherentního systému. Tento název vyžaduje určité vysvětlení. Není Klementovým literárním majetkem a na tehdejší dobu je zcela banální. Existovala celá řada literárních děl, pro něž bylo vymyšlené jméno jakoby charakteristickým znakem. Clement poznamenává, že autoři, kteří z jakéhokoli důvodu považovali za nutné skrývat své myšlenky před davem, si vybrali tento typ literatury. V neposlední řadě byl důvodem k takovému podání úkol díla – seznámit čtenáře s dogmaty gnostické tradice takovou formou, aby nikoho nepokoušela. Slavný katecheta hojně využíval svobody prezentace, která byla charakteristickým rysem těchto děl.

Ve Stromatě Klement zobrazil principy křesťanské filozofie, nebo jak to sám nazývá, vědění (gnosis), aby vyvrátil falešnou moudrost různých gnostiků své doby a omyly pohanství. Bohatství různorodých myšlenek se zde snoubí se stejným bohatstvím výroků filozofů a básníků. Hlavní myšlenka tohoto díla je následující: Křesťanství je pravou a nejvyšší filozofií. První kniha říká, že Mojžíšův zákon a filozofie, která předcházela křesťanství, souvisejí s křesťanstvím jako útržky pravdy s celkem; oba připravovali křesťanství. Proto filozofie sama o sobě „není nehodná věřícího a neměla by být opomíjena“, naopak je potřeba, aby ho chránila před útoky; filozofie je dar od Boha a vzešla z původního zjevení, filozofie Řeků byla pozdější než židovská a částečně propůjčila své dědictví židovské. Druhá kniha odhaluje koncept křesťanské filozofie. Filosofie je založena na víře ve zjevení – jako podstatném základu spásy; věda ji uvádí do pohybu prostřednictvím různých duchovních sil a její koruna je v Bohu. Víra obsahuje i praktické ctnosti – lásku, čistotu, pokání. Mojžíšovo mravní učení je vzorem pro nejlepší řecké učitele morálky. Ve třetí a čtvrté knize je ukázaný pojem vědění odůvodněn, a to právě dvěma praktickými body, v nichž se pravé vědění liší od vědění heretického – mravní důležitost života a lásky (první nalézáme v panenském životě, druhé v mučednictví). ). V páté knize mluví o víře a naději. V šesté knize přesvědčuje pohany, aby se obrátili od filozofie ke křesťanství, protože obsahuje nejen všechno nejlepší z filozofické disciplíny; ale odhaluje nejdokonalejší pravdu v zjevení Boha v těle. Skutečný křesťanský gnostik v sobě přemáhá vášně, přičemž se ve svých skutcích inspiruje myšlenkami nejčistší filozofie. Sedmá kniha pokračuje v popisu života pravého gnostika jako studenta slova, jeho duchovního osvícení modlitbou a rozjímáním, jeho očištění láskou. K námitkám pohana, že výskyt tolika herezí v křesťanství zpochybňuje jeho pravdivost, uvádí spisovatel vynikající poznámky o charakteru pravoslavné církve a sekt a uvádí pravidla pro hledání pravdy. Ve Florentském kodexu následuje 7. kniha 8. kniha. S předchozími knihami to ale nesouvisí. Většina vědců ji proto odmítá považovat za pokračování Stromatu. Předpokládá se, že tato pasáž pochází z Klementovy hypotipózy, která se k nám nedostala.

Klement si je vědom úkolu filozoficky zpracovat obsah Písma svatého a osvojit si jej myšlením. Víra nám byla dána, ale musí se proměnit v poznání, to znamená, že je třeba vyvinout doktrínu, která by splňovala vědecké požadavky ve vztahu k filozofickému světonázoru a etice. Poznání není v rozporu s vírou; neomezuje se na to, že to podporuje a vysvětluje, ne, to vše pozvedává do vyšší sféry: z oblasti nadvlády autority do sféry jasného poznání a vnitřní duchovní harmonie pramenící z lásky Boží. Ale víra a poznání souvisí s tím, že obojí čerpá svůj obsah z Písma svatého. Zahrnuje nejnovější cíle a celý aparát idealistické řecké filozofie (protože kolem roku 200 vznikla v Alexandrii novoplatónská filozofie, která okamžitě vstoupila do poněkud poklidné výměny myšlenek s filozofií křesťanskou). Apologetický úkol, který si Justin vytyčil, se zde proměňuje v systematický teologický. Pozitivní materiál není zahrnut do důkazu na základě splněných proroctví, ale je přeměněn ve vědecké dogma. Tím, že Klement učinil z myšlenky Logos, který je Kristus, nejvyšší princip náboženského vysvětlení světa a obrazu křesťanství, dal jí bohatší obsah než Justin. Křesťanství je naukou o stvoření, výchově a dotvoření lidského rodu Logosem, jehož dílo má za korunu dokonalý gnostik, k čemuž použil dva prostředky: Starý zákon a řeckou filozofii. Logos – všude tam, kde se člověk povznese nad úroveň přírody; ale pravé poznání o něm je získáno pouze ze Zjevení. Je zákonem světa, učitelem nebo v osobě Krista hierologem, který prostřednictvím posvátných svátostí zavádí poznání. Pro dokonalé je to cesta k jednotě se samotným Bohem. Kromě Písma také řecké spojení poznání a obřadních zasvěcení dalo Klementovi příležitost prosadit význam církevního křesťanství. Církevní gnostik stoupá jakoby skrze Písmo a křesťanství společenství do božských sfér; opouští vše pozemské, historické, zákonné a usiluje vzhůru v lásce a poznání. Vzestup probíhá v určitých fázích a veškerá filozofická etika nachází vyjádření od racionálního poznání proporcí až po přemíru vědomí a apatickou lásku. Církevní tradice také nachází vyjádření; ale skutečný gnostik musí překonat to nižší na vyšší úrovni. Klement jako první pochopil úkol teologie budoucnosti: lpěním na historických tradicích a univerzálním křesťanském společenství dosáhnout svobody a nezávislosti vlastního života v církvi. Pravda, u Klementa existuje nebezpečí, že ideál soběstačného řeckého mudrce vytlačí typicky křesťanské city. Ale přesto je cítit pokus spojit cíl evangelia s ideálem platónské filozofie.

Badatelé se domnívají, že v době Klementa v Alexandrii existovala určitá skupina křesťanských gnostiků - milovníků filozofie, kteří nebyli příliš nakloněni sdílet své přesvědčení s ostatními a měli něco tajemného. Je zřejmé, že tyto názory se lišily od obecných církevních. Nebyli to gnostici jako Marcion nebo Valentine, ale tito lidé se považovali za jakousi církevní elitu. Alexandrijská elita se považovala za zvláštní vyvolené. Badatelé došli na základě prací Klementa k závěru, že Klement sám patřil do komunity samotné, protože k nakreslení hranice mezi jednoduše vzdělanými křesťany a tkzv. "Gnostika" je téměř nemožná. Úkoly, které si Klement Alexandrijský ve své pedagogické činnosti stanovil, byly představit křesťanství srozumitelné a dostupné modernímu světu. Když Klement uvažuje o křesťanství a pohanství, věří, že část křesťanských pravd byla obsažena již v pohanství. Mezi filozofií a evangeliem není žádný protiklad, protože oba usilují o dosažení nejvyšší pravdy. Ve snaze obrátit helénisty na křesťanství se jim Klement snaží ukázat nadřazenost křesťanství nad pohanstvím, i když si zcela zachovává loajální postoj k řecké filozofii. „Filozofii potřebovali Řekové kvůli spravedlnosti před příchodem Páně, a dokonce i nyní je užitečná pro rozvoj pravého náboženství a je užitečná jako přípravná disciplína pro ty, kdo došli k víře myšlenkou. Neboť Bůh je zdrojem všeho dobra. Buď mluví přímo k člověku, nebo mluví nepřímo v případě filozofie. Filosofie byla Kristu „učitelem“ helénismu, tzn. byl pro Židy tím, čím byl SZ (to znamená, že filozofie je příprava, která člověku vydláždila cestu ke Kristu). Klement se bál mluvit hanlivě o tom, co bylo mnoha pohanům tak drahé, a tak prakticky ztotožňoval SZ pro Židy s filozofií pro pohany. „Skrze zasvěcení do vědění lze vyložit mnoho, tzn. v souladu s tajemným zasvěcením, ve kterém budeme postupovat podle známého a uctívaného pravidla tradice.“ Pro Klementa je křesťanská gnóze pozitivním pojmem, který předpokládá jakousi duchovní aristokracii. Chápe, že mnoho prostých věřících, kteří nezískali vysoké vzdělání, nemůže studovat filozofii. Zároveň věří, že přímou odpovědností vzdělaného křesťana je vědět co nejvíce, usilovat o vyšší filozofické poznání, a toto poznání je pomocné pro víru člověka. Filozofie pomáhá navázat spojení mezi křesťanstvím a světem kolem nás.

Otázka vztahu víry a gnóze byla v té době nejkontroverznější. Gnostici s „falešným jménem“ pohlíželi na víru svrchu a považovali ji za vlastnost psychiky. Na druhou stranu praví křesťané odmítali veškerou gnózi jako omyl, vyhýbali se vědě a považovali jakýkoli důkaz své víry za zbytečný. Na rozdíl od těchto extrémních názorů se Klement snaží sladit víru a poznání. Tomuto problému věnuje svá „Stromata“ a řeší jej tak uspokojivě, že jeho teorie vztahu mezi vírou a gnózí si zachovala svůj význam i v následujících dobách.

Proti „gnostikům“ Klement hájí nutnost víry. V životě je víra, která je „nějakým vnitřním dobrem uděleným od Boha“, jakoby anticipací úplného poznání, je jeho počátkem a nutně ho předchází. Každá věda vychází ze základních principů, které nejsou ničím dokázané, ale jsou převzaty z víry. To platí zejména pro filozofii a náboženské vědění: člověk sám se svými slabými silami nemůže Boha poznat, protože „narozený“ se nemůže přiblížit „nenarozenému“. Poznání Boha mu může být sděleno pouze skrze víru. Ale víra v podstatě nepochází z prosté a nerozumné důvěry ve vnější autoritu, ale z vnitřního pocitu, mystické síly vrozené člověku. Člověk ze své podstaty, která je velmi podobná Bohu, má přitažlivost k božskému, a proto je přesvědčen o pravdě Božího zjevení, když je mu dáno Bohem. Na rozdíl od negativního postoje zbožných křesťanů k gnózi Klement hájí nezbytnost gnóze k dosažení naší dokonalosti. Víra se nemůže přestat rozvíjet. Musí růst a zlepšovat se. Bez toho nebude pevný a odolný a nebude spolehlivě chráněn před všemi útoky a klamy. Dokonalost dává gnóze víře. Víra a gnóze jsou jako budova a její základ, jako vnitřní a vyjádřené slovo. Klement tedy rozeznává dvě etapy duchovního života křesťana – etapu víry a etapu gnóze.

Rozdíl mezi vírou a gnózí se týká jak intelektuálních, tak morálních aspektů. První rozdíl mezi gnózí a vírou se týká její hloubky: věřící žije na vnější straně náboženství a gnostik (křesťan, který dosáhl mravní dokonalosti) žije na vnitřní straně. Věřící se spokojí s poznáním nejnutnějších zdrojů nauky a gnostik dosahuje poznání o Bohu a božských věcech, o člověku, jeho přirozenosti, o ctnosti, o nejvyšším dobru, o světě. Morálka gnostiků a morálka víry se liší ve stejné míře. Motivací k mravní činnosti u věřícího je strach z trestu a naděje na odměnu. Obojí pramení z jeho víry v Boží spravedlnost. Motivací gnostika je nezištná láska ke ctnosti, touha po dobru pro dobro. Věřící je tedy otrokem a gnostik je svobodným synem Božím.

Principem činnosti věřícího je „harmonie s přírodou“ a dodržování přirozené umírněnosti při uspokojování potřeb. Člověk musí jíst, aby žil, a ne žít, aby jedl. Principem činnosti gnostika je asketické povýšení nad potřeby přírody kvůli lásce k Bohu. Gnostický duch je zcela zaměřen na Boha. Jeho život je neustálá modlitba, duševní rozhovor s Bohem, neustálé vzpomínání na Něho. Gnostik již zde na zemi dosahuje neúplné podobnosti s Bohem a skrze dokonalou lásku se s Bohem spojuje. Proto slouží vysoká morálka charakteristický rys pravý gnostik. Navzdory rozdílu mezi vírou a gnózí jsou v podstatě homogenní. Jejich obsah je stejný a liší se pouze formálně, stupněm rozpracování a rozvinutosti. Gnóze je stejná víra, pouze vědecky zpracovaná; je to věřící poznání. Víra je základem gnóze. Je jeho zdrojem, protože mu dává uspokojení. Ona je jeho kritériem; je to pro gnostika stejně nezbytné jako dýchání vzduchu. Stručně, tento vztah mezi vírou a gnózí je vyjádřen následujícím vzorcem: „Neexistuje žádné poznání, které by nemělo spojení s vírou, stejně jako neexistuje víra, která by nezávisela na poznání.“ Ustavení správného pohledu na víru a vědění a jejich vztah představuje důležitou zásluhu Klementa z dogmatického a historického hlediska.

Význam Klementa Alexandrijského v dějinách křesťanského osvícenství je úzce spjat s rozkvětem alexandrijské teologické školy, kterou právě on spolu se svým žákem Origenem povýšil na vrchol vědecké slávy. Oslabení kouzla, které gnosticismus užíval mezi svými současníky, je nepochybnou zásluhou Klementa a Origena. Klement dal křesťanství „rozum“, který pak přitahoval k církvi nejlepší mozky tehdejší vzdělané společnosti.

Metzger B. „Kánon Nového zákona“. BBI, M., 1998. Pp. 130-131.

"Křesťanství". Encyklopedie Efrona a Brockhause. M., 1993. Pp. 765.

Filaret (Gumilevskij). Historické učení o církevních otcích." Svazek 1. M., 1996. Pp. 202-204.

Skurat K. "Svatí otcové a spisovatelé církve 1.-5. století." Voroněž, 1998. Pp. 103.

Skurat K. "Svatí otcové a spisovatelé církve 1.-5. století." Voroněž, 1998. Pp. 105.

Skurat K. "Svatí otcové a spisovatelé církve 1.-5. století." Voroněž, 1998. Pp. 106.

"Křesťanství". Encyklopedie Efrona a Brockhause. M., 1993. Pp. 766.

Kněz Maxim Miščenko

D. S. Birjukov

ROZHLEDY V OBLASTI PŘÍRODNÍ VĚDY

A TÉMA VĚDECKÉHO POZNÁVÁNÍ

NA KLIMENTU ALEXANDRIE

V INTELEKTUÁLNÍM KONTEXTU ÉRY1

Klement Alexandrijský - jeden z prvních raně křesťanských spisovatelů,

kteří si dali za cíl spojit antickou učenost a křesťanskou gnózi. V neposlední řadě měly jeho přírodovědné filozofické názory vliv na formování a následný rozvoj přírodní filozofie a přírodní vědy východokřesťanského středověku.

Klementovy názory na vědecké poznání, stejně jako na znalosti obecně, se jen zřídka dostávají do pozornosti badatelů, a proto, než budeme mluvit o Klementových myšlenkách z oblasti přírodních věd, dotkneme se tohoto málo prozkoumaného tématu.

Obecně platí, že Klement dává vysoké postavení racionálnímu, smyslovému a vědeckému poznání. Důkazy a analýzy musí být podle Klementa založeny na neprokazatelných zásadách přijatých vírou2. Mezi takové univerzální neprokazatelné principy patří vedle ustanovení křesťanské víry i smyslová data a samozřejmá racionální ustanovení3. V souladu s tím Klement uznává dva principy, jejichž kombinace nám dává poznání: to jsou data smyslu a rozumu4. Nicméně Clement také tvrdí, že smyslová data nám poskytují pouze hypotézy; víra je schopna toto hypotetické poznání překonat a dojít k pravdě5.

Vědecké demonstrativní poznání podle Klementa na základě zjevného a nepochybného hledá důkazy pro to, o čem jsou pochybnosti6. V návaznosti na rozlišení dvou typů víry – založené na znalostech a na názoru, Klement identifikuje dva vztahy Článek byl napsán s podporou Ruské státní vědecké nadace; projekt č. 13-33-01299, „Horizonty přírodních věd východokřesťanského středověku“.

Stromata. 7 XVI. 95,5–6; 8 VI 18,4–5; srov.: Aristoteles. First Analytics 64b32–36; Druhá analytika. 71b20–23 atd.

Právě tam. 8 III 7,3–4; IV 14.3.

Právě tam. 2 IV 13.2.

Právě tam. 2 IV 13.3.

Právě tam. 2 XI 48,1.

Bulletin Ruské křesťanské humanitární akademie. 2013. Svazek 14. Číslo 3 relevantní typy důkazů: i. V souladu s nimi se podle Klementa hovoří o gnózi () a prognóze ()7. Lilla8 sleduje toto rozlišení zpět k aristotelskému rozlišení (Topica 100a27–30) mezi vědeckými a dialektickými (rétorickými; nebo epicheirémskými) sylogismy. Vědecké poznání () podle Klementa předpokládá stav, kdy získané poznatky již nelze odmítat a nemění se9.

Klement téma vědeckého poznání podrobně rozkrývá v 8. knize. "Stromat" 10.

Klement říká, že takového poznání je dosaženo prostřednictvím vědecké demonstrace ()11, což je řeč, která redukuje diskutovanou problematiku na nedokazatelné principy, které se obvykle berou na víru; demonstrace je založena na pravdivých, pozorovatelných, obecně uznávaných, přesně známých premisách12. Prostřednictvím demonstrace je naznačeno, zda věc existuje, co to je a jakými prostředky existuje13. V 6. kapitole. 8. kniha. „Stromatus“ Klement pomocí aristotelského a školního středoplatónského diskursu hovoří o indukci (), determinaci (), dělení () a demonstraci jako cestě k získání znalostí14, 15.

Indukce ukazuje, zda něco existuje nebo ne; také v rámci této procedury se uskutečňuje vzestup od individuální smyslové zkušenosti k univerzáliím;

jedinec, vnímaný smysly, je redukován na univerzální16. Witt17 vytváří paralelu mezi tímto Klementovým postojem na jedné straně a epistemologií a teorií utváření univerzálií Antiochem z Ascalonu na straně druhé18. Definice a rozdělení odhalují podstatu věci, tedy ukazují, že existuje věc a jednotlivec19.

Sdílení aristotelské premisy, podle níž je věda nemožná o jednotlivci, ale je možná pouze o obecném,20 Klement poukazuje na to, že existující neomezeně velké množství jednotlivých věcí a jmen (slov) lze podřadit pod obecné prvky. V souladu s tím jsou podle Klementa jména redukována na 24 písmen abecedy21, zatímco věci, pokud je chceme studovat, lze podřadit pod univerzálie ()22. Tyto univerzálie Klement koreluje s deseti aristotelskými kategoriemi, které Klement po Aristotelovi chápe jako způsoby mluvy ()23. Klement nazývá kategorie prvky věcí Stromata. 2 XI 48,2; srov.: 2 XI 49,2, 8 III 5,2–3; 8 III 7. 8.

Lilla, 1971. 133–134.

Právě tam. 2 XVII 76.1.

Právě tam. 8 I 1,3 ff.

Právě tam. 8 III 5,1 násl.

K aristotelským a galenickým premisám Klementova pojetí demonstrace viz Havrda, 2011.

Stromata. 8 VI 17.8.2–4.

Srovnej: Alkinoi. Učebnice 5.1.1nn.: 156,25–34.

Viz: Zhyrkova, 2010. 145–148; Witt 1971, 37–38.

Stromata. 8 VI 17.7.1.

Viz: Sextus Empiricus. Proti matematikům 250; Cicero. Lucullus 30; Topeka 30.

Stromata. 8 VI 17.4.1–4.

Srovnej: Aristoteles. Metafyzika 4 999a26–29.

Srovnej: Platón. Philebus 18b3-d2.

Stromata. 8 VI 23.2–3.

Tamtéž 8 VIII 23.

ve hmotě po počátcích; prvky jsou chápány intelektem (), na rozdíl od nehmotných entit (), které lze uchopit myslí ()24. Podle Havrdy25 mluví Klement o kategoriích jako o prvcích () věcí, tedy že se jedná o nejzákladnější běžné typy dát pod ně materiální věci. Pokud jde o „principy“, které zde Clement zmiňuje, Zhirkova26 věří, že toto jsou univerzální principy demonstrace zmíněné nebo implikované ve Stromata27, chápané v epistemologickém smyslu, umožňující nám vytvořit představu o smyslových věcech; Havrda28 odkazuje na Galénovo rozlišení mezi „prvky“ jako koncovým bodem generického rozdělení a „počátky“, které je objasňují jako bezkvalitní substrát a čisté kvality29.

S ohledem na Klementův kontrast mezi nehmotnými bytostmi (), uchopenými myslí, a kategoriemi, chápanými jako prvky věcí ve hmotě, a také na Klementova slova, že definice nejsou definicemi idejí30, Havrda31 to vidí, i když podle našeho názoru bez dostatečných důvodů, které se projevují v 8. knize. „Stromat“ stopy teorie univerzálií, charakteristické pro školní platonismus Klementovy éry, v rámci kterého se rozlišuje mezi formami ve věcech a formami srozumitelnými, na jejichž základě se ty první poznávají32.

Podle Havrdovy hypotézy získal Klement toto učení prostřednictvím galénské tradice.

Žirková vidí v 8. knize. „Stromat“ je teorií univerzálií (univerzálních kategorií), vycházející z principu zobecnění smyslové zkušenosti a podle jejího názoru sahající až k Antiochovi z Ascalonu34.

Stromata. 8 VIII 23.6.

Havrda, 2012, 206.

Žyrková, 2010, 151.

Stromata. 2 5,1–6,1; 2 IV 13.4.1–3; 8 II–IV.

Havrda, 2012, 206–207.

Galen. O Hippokratově "O přirozenosti člověka" 15.30.7nn (Khn).

Stromata. 8 VI 19.2.

Havrda, 2012, 208, srov. 220, 222.

Alkina. Učebnice 4.7: 155:39–42.

Havrda, 2012, 222–225.

Zhyrkova, 2010, 152. Poznamenáváme také, že, jak poznamenává Zhirkova (tamtéž 150; srov.: Zhyrkova, 2004, 85 a č. 2), popis kategorií navržených Klementem jako prvků věcí „ve hmotě“ je blízko rozšířenému ve středním platonismu (srov. Albinus. Učebnice 4,8: 156,21nn.; 10,4: 165,5nn.) (a dále v novoplatónské tradici), a zejména ve Filónovi (O desateru přikázání. 30–31 , zejm. 30), interpretace aristotelských kategorií jako výroků, které se mohou týkat pouze smyslového světa, nikoli však srozumitelné reality (protože samotná lidská řeč je schopna vyjadřovat pouze skutečnosti smyslového světa). Lze poukázat na to, že toto chápání Klementovy kategoriologie je v souladu s jeho slovy, že ideje ve srozumitelném kosmu jsou modely pro rody a druhy ve smyslovém kosmu (Stromata. 5 XIV 93.4–94.2), kde se předpokládá, že rody a druhy se týkají smyslové reality (rod a druh jsou obdobou kategorie (druhé) podstaty v rámci aristotelských kategorií), stejně jako s jeho slovy ze Stromata. 5 XII 81,5, který říká, že Bůh je nevyjádřitelný slovy, není rodem, druhem, nedělitelným (jednotlivým), rozdílem nebo příslušenstvím, a s postavením Klementa, podle něhož se definice nevztahuje na ideje (tamtéž 8 VI 19.2) (definice je podstatným rysem aristotelského chápání kategorie druhé podstaty).

Toto chápání statusu aristotelských kategorií se rozchází s pozdější byzantskou ortodoxní teologií (tzv. neoniceánskou teologií), v jejímž rámci je aristotelský individuální-druhový diskurz aplikován na Nejsvětější Trojici. Zdá se nám, že takové chápání později rozvine Eunomius (srov. Biryukov, 2009. 240–241 a pozn. 30, 31 na str. 241).

*** Nyní se dotkneme Klementovy doktríny času, jeho nauky o kosmogonii, stejně jako jeho kosmologie a nauky o hmotě, a poukážeme na starověký kontext odpovídajících myšlenek.

Takže podle Klementa musí získání gnóze předcházet poznání počátku světa a studium přírodních věd ()35. Ve 4. knize. „Stromatus“ Clement mluví36 o svém záměru prozkoumat počátky fyzického učení a odhalit gnostické učení o přírodě. Podle Lilla37 to Clement zamýšlel udělat ve speciální eseji, kterou chtěl napsat po dokončení Stromaty;

přitom se Itter domnívá38, že úvodní materiál k naplnění tohoto plánu je obsažen v samotných Stromatech. V každém případě se k nám Clementova důsledná prezentace jeho učení o přírodě nedostala.

Výchozím bodem Klementova kosmologického a fyzikálního učení jsou první kapitoly Knihy Genesis. Klementovu kosmologii a fyziku však významně ovlivnilo soudobé moderní filozofické učení, především střední platonismus a navazující učení Filóna Alexandrijského; Klementova kosmologie a kosmogonie navíc není redukována na středoplatónskou (jak se Lilla snaží prezentovat), ale má také výraznou křesťanskou orientaci. Kromě toho Klement také sdílel myšlenku stvoření světa z ničeho, rozšířenou ve své době mezi křesťany,39 navzdory skutečnosti, že toto učení nebylo v jeho době ještě definitivně formalizováno40.

Lilla41 identifikuje tři paradigmata, ve vztahu k nimž Klement ve své kosmologii a přírodní filozofii sdílel premisy středního platonismu a učení Filóna.

Toto je doktrína nadčasového stvoření světa; rozdíl mezi srozumitelnou () a smyslovou () sférou, vycházející z platónské doktríny, že ideje jsou modely pro materiální věci; nauka o hmotě. Protože jsou tato témata obecně nejdůležitější z hlediska horizontu přírodních věd Klementa Alexandrijského, promluvíme si o nich níže, přičemž se zaměříme na některé z nejdůležitějších kontroverzních bodů v chápání Klementova učení.

Podle Klementa nelze zprávu o sedmi dnech stvoření v Genesis42 brát doslovně; sled dnů stvoření má metaforický význam, naznačující důležitost různých prvků stvořeného světa, a to přesto, že ve skutečnosti byly podle Klementa všechny stvořené věci stvořeny okamžitě, okamžitě (,)43. Stvořený svět má počátek, ale nelze říci, že stvoření nastalo v čase, protože čas sám vznikl spolu se stvořenými bytostmi44.

– – –

„Den“, kdy Pán stvořil nebe a zemi45, chápe Klement jako Syna a Slovo46, následuje Filóna47. S poukazem na nadčasovou povahu stvoření a vzniku času spolu s existencí Klement závisí na Philo48. Hovoříme-li přitom o středoplatónském kontextu, pak postoj Klementa a Filóna ohledně uznání světa jako vzniklého se shodoval s Plutarchem a Attikem, a pokud jde o to, že se nejednalo o vynoření v čase. , s Alcinousem a Býkem49.

Přesto se nám zdá, že v Klementově systému je doktrína, že čas vznikl spolu se stvořenými bytostmi, propojena a vyplývá z jeho představy o čase jako rotaci nebeských těles50. Tato myšlenka skutečně předpokládá, že vznik času není možný dříve, než Bůh stvořil tato těla.

Toto zvláštní pojetí času – kterému Klementovi učenci věnovali jen malou pozornost – se nachází v pojednání „Nabádání k pohanům“ 63,1, kde Klement nazývá Slunce, Měsíc a hvězdy nástroji času (), a v 102,1, kde Říká se, že Slunce a Měsíc vládnou rokům, dnům a času. Podle Klementa jsou hvězdy vládnoucími silami (), ale nevládnou samostatně, ale v souladu s Boží prozřetelností udržují řád ve světě51; jako taková byla nebeská tělesa stvořena pro člověka. Tuto svou nauku o čase jako rotaci nebeských těles v souladu s Boží prozřetelností Klement zjevně předložil s cílem polemik s pohanskými představami o božství a oživení nebeských těles, která vládnou světu53. Naznačenou doktrínu času, sdílenou Klementem, zase přijal Philo54 a vrací se k biblickému textu55; má určité průsečíky s Platónovým Timaeem (38b) a Aristotelovou přírodní filozofií,56 které mohly ovlivnit i toto Klementovo učení.

Když už mluvíme o Klementově chronologii, je třeba také zmínit, že Klementova nauka o čase předpokládá přechodnou fázi mezi fyzickým časem a věčností: Klement mluví o Dni, který bude na konci času, bude trvat a bude narůstat, ale táhnoucí se do věčnosti a představující obraz věčnosti57.

Dále, podle Klementa, první řádky knihy Genesis, které hovoří o stvoření nebe, beztvaré země a světla,58 odkazují na srozumitelný vesmír obsažený v Monadě. Tento vesmír je archetypem () nebo paraCompare: Gen. 2:4.

Stromata. 6 XVI. 145,4–6.

Alegorie zákonů. 19–21; viz: Danilou, 1964, 171; Choufrine, 2002. 123–126.

O stvoření světa. 26–28; Alegorie zákonů. 2; 20; viz: Lilla, 1971. 199.

Lilla, 1994. 39, 42.

Stejná myšlenka bude později rozvinuta v rámci ariánské tradice (srov. Stead, 1964, 26–27; Biryukov, 2010, 16), včetně Eunomia.

Stromata. 6 XVI. 148,2.

Napomenutí. 63,4.

St: Nabádání. 63,1–5; 66,2; 102,1; Stromata. 6 XVI. 148,1–2.

Philo. O stvoření světa. 26; Alegorie zákonů. 2.

Srovnej: Aristoteles. Fyzika 223b13–20; Při vzniku a zničení 337a21–25.

Napomenutí. 84,5–6; srov.: Filo. O letu a hledání. 5–6; viz: Choufrine, 2002. 136–138.

Život 1:1–5.

digma (), pro smyslný vesmír. Ideje ve srozumitelném kosmu jsou podle Klementa modely pro druhy v rozumném kosmu; v tomto ohledu Klement uznává správnost Platónova učení. Bůh stvořil smyslné nebe, zemi a světlo, stvořil nebeskou klenbu59, která označuje celý smyslový svět60. Jak ukazuje S. Lilla61, Klement se v tomto výkladu Knihy Genesis řídí Filónem62, stejně jako – podle Lilly – v nauce, podle níž je inteligibilní kosmos archetypem pro smyslný kosmos63, se kterým má Filón společný představitelé středního platonismu64.

Zdá se nám však pravděpodobnější, že Klement se ve své nauce o srozumitelném a rozumném kosmu opírá přímo o Platóna65, na kterého se odvolává66.

Vzhledem k antickému filozofickému učení o prostoru a hmotě Klement na jedné straně polemizuje s řeckými filozofy, na straně druhé se snaží najít společné body mezi jejich učením a křesťanskou gnózí; Klement přitom vychází z pochopení, že filozofové si hlavní ustanovení své přírodní filozofie vypůjčili z Písma svatého. Odmítá tedy panteismus stoiků, který se podle jeho názoru vrací k Prem. 7:2467; kritizuje i to, že Platón, Pythagoras a Aristoteles chápou hmotu jako jeden z principů, znamenající existenci jediného principu (Boha)68, ale zároveň si všímá a souhlasí s naukou hmoty mezi těmito filozofy jako jakostní a beztvaré ()69 a dokonce , od Platóna, jako neexistující ()70, což podle Klementa ukazuje71, že si toto učení vypůjčili od Gen. 1:2 (srov.: Pres.

Sol. 11:17); také podle Klementa72 byla nauka o stvoření světa vypůjčena z Knihy Genesis od stoiků (srov. Chrysippus, fr. 574 (Arnim)) a Platóna, kteří dokonce učili o stvoření z ničeho (Timaeus 26b- C).

Je třeba poznamenat, že Moreschini ve svém popisu fyziky a kosmologie Klementa, který ve všem následoval Lillu, byl jím sveden, chybně připisuje Klementovi opačný postoj než jeho učení a tvrdí, že Klement „považuje hmotu za jednu z prvních principy“73, přičemž podle Lilly vynechává Clementovu výslovnou kritiku tohoto učení74.

St: Gen. 1:6.

Stromata. 5 XIV 93,4–94,2.

Lilla, 1971. 191–192.

Philo. O stvoření světa. 29; 36.

Právě tam. 16; 36; 129; Je to on. O tom, kdo zdědí božské. 280; O výsadbě. 50;

O intoxikaci. 133; O zmatení jazyků. 172.

Srovnej: Plutarch. O Isis a Osirisovi. 373A; O stvoření duše v Timaeu. 113C; Alkina.

Učebnice. 12.1.

Srovnej: Platón. Timaeus. 28a-c; 29a-b; 30c-d; 31a; 48e.

Stromata. 5 XIV 94.2.

Právě tam. 5 XIV 89,2–4.

Právě tam. 5 XIV 89,5.

Srovnej: Platón. Timaeus. 50d-e; Aristoteles. O nebi. 306b17; Fyzika. 191a8–12; SVF I 85.

Timaeus. 51a.

Stromata. 5 XIV 89,5–90,1.

Právě tam. 5 XIV 92,1–4.

Moreschini. 2011. 150.

Viz výše, pozn. 68.

Popis hmoty jako nekvalitního substrátu, který nalézáme u Klementa, je také běžný pro střední platonismus75; Obecně lze říci, že Klementovo chápání hmoty odpovídá pojetí hmoty jako nekvalitní substance, rozšířené ve filozofii své doby.

Fotios tvrdí76, že Klementův „Hypotypos“ obsahoval nauku o věčnosti hmoty (...), tedy o její preexistenci ve vztahu ke stvoření. Status tohoto Fótiova výroku však není zcela jasný,77 protože v dochovaných Klementových textech neexistuje žádný výslovný důkaz tohoto názoru, zatímco ve Fótiově svědectví ohledně Klementovy christologie pravděpodobně Fótius neporozuměl kontextu jeho učení,78 z čehož vyplývá jeho nesprávný výklad. Ve prospěch tohoto Fótiova tvrzení nesvědčí ani skutečnost, že Klement odmítl učení starověkých filozofů o hmotě jako o jednom z prvních principů existence (viz výše).

Někteří badatelé se domnívají, že Klement sdílel postoj ohledně věčnosti hmoty, který mu přisuzoval Fótius79. Lilla to tedy přijímá na základě skutečnosti, že v rámci středního platonismu, který podle Lilly významně ovlivnil přírodní filozofii a kosmologii Klementa, myšlenka nedostatku kvality hmoty (což Clement nepochybně sdílená) byla spojena s doktrínou její věčnosti80. Lilla81 také odkazuje na židovsko-křesťanské pozadí učení Klementa o hmotě, autora knihy Moudrosti Šalomounovy (11:17), Filóna Alexandrijského82 a Justina Filozofa83, kteří učili o nedostatku kvality hmoty ze kterého Bůh stvořil hmotný svět, z čehož podle S. Lilla vyplývá i postoj, že hmota je nestvořená. Toto ztotožňování Klementova učení o bezkvalitě hmoty s pozicí její nestvořenosti a věčnosti se nám však jeví jako nesprávné a bez jakéhokoli zdůvodnění (přítomnost středoplatónského pozadí nelze považovat za ospravedlnění pro připisování této pozice Klementovi bez skutečnosti, že jeho výslovného potvrzení v Klementových textech); Podobné chápání této problematiky jako my sdílejí i další badatelé84. Navíc ve vztahu ke Klementovu učení je toto chápání Lilly v rozporu s Klementovým důrazem na skutečnost, že jeden Bůh stvořil vše a pro vše, co existuje, existuje jeden první princip85.

Například: Plutarch. O stvoření duše v Timaeu. 114b-c; Alkina. Učebnice. 8,3: 163,3–10;

Fruchtel (1937, kol. 592) věnuje zvláštní pozornost korespondenci v popisu hmoty mezi Klementem a autorem Učebnice platónské filozofie (Fruchtel připisuje její autorství Albinovi). Stejné chápání hmoty později rozvinul Basil z Cesareje;

viz: Biryukov, 2012.

Photius. Knihovna, kód. 109, 89a14 (Bekker).

St; Osborn, 2010. 278, n. 17.

Viz: Biryukov, 2011. 65–66.

Lilla, 1971. 193–194; Ruzhitsky, 1958. 132.

Srovnej: Plutarch. O stvoření duše v Timaeu. 114b-c.

Lilla, 1971. 194–195 a n. 2–4.

O útěku a nalezení. 9; O zvláštních zákonech. 238.

Omluva. 10; 59.

Osborn, 2010. 278; Chadwick, 1970. 171.

Napomenutí. 63,3; Stromata. 6 XVI. 142,3.

Kromě myšlenky hmoty jako substrátu bez kvality sdílel Clement myšlenku čtyř prvků (), z nichž se skládá hmotná existence ()86. Těmito živly jsou podle Klementa země, vzduch, voda a oheň. Jejich tvůrcem je Bůh87; Božské zjevení zahrnuje jak přírodu, tak její prvky88. Na počátku stvoření byly prvky vzájemně smíchány a poté odděleny. V mořích a oceánech se voda stále mísí se vzduchem, který obyvatelé vody dýchají89. Tyto živly vytvářejí přírodní jevy – moře, pevninu, teplý vzduch, které jsou ve světové harmonii, v souladu s Božím plánem90. Bez nich je život nemožný91. Každý prvek vytváří svou vlastní barvu92. To, co si lidé tak cení: drahé kameny, železo, slonovina, se vlastně skládá ze země93, stejně jako člověk sám94. Klement si zjevně vypůjčil své učení o prvcích ze společných zásad starověkého filozofického myšlení: v nabádání. 5 LXIV 2 Klement spojuje název každého z prvků s učením jistého předsokratovského filozofa95.

Horizont přírodních věd pro Klementa Alexandrijského tedy zahrnuje prvky židovsko-křesťanského, platónského, středoplatónského a aristotelského pozadí. Nelze přitom říci, že by Klementovy odpovídající představy byly těmito prvky vyčerpány; Navzdory obecnému eklekticismu Klementova systému, který se projevuje i v rámci jeho myšlenek z oblasti přírodních věd, je u Klementova nápadně patrné vlastní myšlení, které chtělo pojmout kosmogonii, kosmologii a fyziologii prizmatem křesťanské gnóze. .

L I T E R A T U R A

1. Biryukov D.S. Eunomius // Antologie východního křesťanského teologického myšlení.

Pravoslaví a heterodoxie: Ve 2 svazcích T. 1 / Pod vědeckým. vyd. G. I. Benevič a D. S. Biryukov. M., Petrohrad, 2009.

2. Biryukov D.S. Učení Klementa Alexandrijského a hypotézy Platónova „Parmenida“ // Tsrkvene Studje. Godishak Center za tsrkvene studje. VIII. Niš, 2011.

3. Biryukov D.S. Nauka o hmotě u Basila Caesarea a Řehoře z Nyssy a její původ ve starověkém myšlení // Acta eruditorum. 10, 2012.

4. Biryukov D. S. Filosofické základy neoarianismu: Druhá polovina 4. stol. LAP, 2010.

5. Moreschini K. Dějiny patristické filozofie / Přel. L. P. Gorbunova. M.: GLK, 2011.

Srovnej: Stromata. 7 VI 34,1; Napomenutí. 5 LXV 1; 4.

Napomenutí. 5 LXV 4.

Stromata. 5 VI 32.3.

Právě tam. 7 VI 34.1.

Napomenutí. 1 V 1–2.

Stromata. 2 VI 31.3.

Právě tam. 5 VI 32.2.

Napomenutí. 4 LI 6; 5 LXVI 3; 5.

Právě tam. 5 LXVI 5; St: Gen. 2:7.

Srovnejte však Stromata. 5 VIII 46.3, který říká, že nauce o čtyřech živlech se učí děti již ve škole.

6. Ruzhitsky K., prot. Učení sv. otcové a církevní spisovatelé o hmotě. Zagorsk, 1958 (strojopis).

7. Chadwick H. Clement z Alexandrie // Cambridgeské dějiny pozdější řecké a raně středověké filozofie. Cambridge, 1970.

8. Choufrine A. Gnosis, Theophany, Theosis: Studies in Clement of Alexandria’s Appropriation of His Background. New York, 2002.

9. Danilou J. Teologie židovského křesťanství / Přel. a ed. John A. Baker. Londýn, 1964.

10. Frchtel L. Klemens von Alexandria und Albinus // Berliner Philologische Wochenschrift, 57, 1937.

11. Havrda M. Kategorie ve Stromata VIII // Elenchos 33:2, 2012.

12. Havrda M. Galenus Christianus? Nauka o demonstraci ve Stromata VIII a otázka jejího zdroje // Vigiliae Christianae 65, 2011.

13. Itter A. Esoterické učení ve Stromateis Klementa Alexandrijského. Brill, 2009.

14. Lilla S. Clement z Alexandrie: Studie o křesťanském platonismu a gnosticismu. Oxford:

University Press, 1971.

15. Lilla S. Minutiae clementinae et pseudo-dionysianae // PAIDEIA CRISTIANA: studi in onore di Mario Naldini. Řím, 1994.

16. Osborn E. Clement Alexandrijský // Cambridgeské dějiny filozofie v pozdní antice.

sv. I. Cambridge, 2010.

17. Stead G. The Platonism of Arius // The Journal of Theological Studies. 15, 1964.

18. Zhyrkova A. Reconstructing Clement of Alexandria’s Doctrine of Categories // Conversations Platonic and Neoplatonic: Intellect, Soul, and Nature. Academia Verlag, 2010.

19. Zhyrkova A. The Doctrine of Categories in Novoplatonism // Být nebo dobro? Metamorfózy novoplatonismu. Lublin, 2004.

Kapitola 6. Klement Alexandrijský

Studiem Klementa Alexandrijského se ponoříme do úplně jiného světa. To je také Afrika, ale odlišná od Afriky sv. Cypriána z hlediska kulturního, historického a politického, stejně jako jeho postavení v církevním světě a v církevní atmosféře.

Hlavní město Egypta, Alexandrie, založené Alexandrem Velikým v roce 331 př. n. l., centrum skvělého intelektuálního života ještě před vznikem křesťanství, byla kolébkou helénismu? zvláštní kulturní fenomén, který byl výsledkem Alexandrových obrovských výbojů. Směs východních, egyptských a řeckých kultur v Alexandrii dala vzniknout nové civilizaci, která absorbovala nejrozmanitější prvky. Místní živel v Alexandrii byl silný a obyčejní lidé mluvili koptsky, ale intelektuálové používali řečtinu, která se stala mezinárodní jazykříší. Za Ptolemaiovců byla v Alexandrii založena slavná školní univerzita nazvaná „Muzeum“ (z řeckého Mus'ion, chrám múz? patronka umění a věd). V helénistickém období se muzeum proslavilo jako vědecké centrum, kde výuka zahrnovala všechny tehdy známé vědy, včetně prvků pohanského náboženství.

Judaismus také dlouho vzkvétal na alexandrijské půdě. Židé poprvé přišli do Egypta v době Josefa (viz kniha Exodus) a řada učenců se domnívá, že židovské komunity v Alexandrii nepřestaly existovat právě od té doby, i když se Židé samozřejmě nadále usazovali v Egypt v pozdějších dobách. Řecké myšlení mělo velmi silný vliv na židovské myšlení, zejména prostřednictvím jazyka: během helénistického období se Židé přestali bránit řecké kultuře a řečtina se stala mateřským jazykem nových generací. Právě v Alexandrii vznikl první řecký překlad sv. Písma? tzv Septuaginta, nebo překlad Sedmdesáti tlumočníků. To vše obecně vytvořilo základ pro sblížení judaismu s řeckou kulturou.

V Alexandrii žil také slavný spisovatel Filón Alexandrijský, v jehož dílech byla vyjádřena syntéza mezi starozákonním učením a řeckou náboženskou filozofií. Použil Filón alegorii k výkladu Starého zákona? oblíbená metoda řeckých filozofů pro výklad mýtů a bájí o bozích Homéra a Hésioda. Potřeba interpretovat starozákonní dějiny pomocí alegorie byla způsobena rozdílným chápáním dějin mezi Řeky a Židy. Pro řeckou mysl, vychovanou na platónské filozofii, jsou zajímavé pouze věčné, transcendentální pravdy. Doslovný význam Bible? co bylo pro Židy jejich vlastní, jedinečné a živé dějiny, dějiny vztahu Izraele s jeho Bohem, dějiny spásy, smysluplné a humánní? Řekům to připadalo jen bledým stínem pravé, vyšší, hlubší božské skutečnosti, která jediná je hodna být předmětem poznání a aspirace. Křesťanští myslitelé alexandrijské školy přijali tuto metodu, protože mezi nimi převládalo přesvědčení, že v mnoha případech je doslovný výklad „pod božskou důstojnost“. Alegorickou metodu někdy používal sv. Apoštol Pavel (Galatským 4:24; 1 Kor 9:9).

Křesťanství přišlo do Alexandrie velmi brzy, pravděpodobně v prvním století, a ve čtvrtém století bylo obyvatelstvo egyptského hlavního města převážně křesťanské. Alexandrijská církev se nikdy nepokoušela posilovat svou autoritu apoštolským původem. Alexandrii zřejmě nikdy nenavštívil ani jeden apoštol, i když existuje legenda, že tamní kostel založil evangelista Marek.

Již ve druhém století byla v Alexandrii katechetická škola. Takové školy existovaly v mnoha místních komunitách pro vzdělávání katechumenů(nebo katechumenů) připravujících se na křest. Alexandrijská škola se vyznačovala zvláštním směřováním a kvalitou výuky: v jejím čele stáli postupně slavní teologové, z nichž za zmínku stojí zejména Panten, Klement Alexandrijský a Origenes. Postupně škola získala nejen katechismus, ale i akademický charakter a mezi jejími rektory byli nejen duchovní, ale i laičtí intelektuálové. Teprve ve čtvrtém století se tento stav změnil, když arcibiskupové vedoucí alexandrijskou církev, sami teologové, zcela ovládli teologický a intelektuální život školy.

Zpočátku alexandrijská teologická škola poskytovala široké encyklopedické vzdělání, včetně znalostí řecké filozofie. To bylo zvláště nutné pro křesťanskou apologetiku, neboť k vysvětlení křesťanské víry a sv. Písmo Řekům, bylo nutné pečlivě prostudovat jejich způsob myšlení. Právě zde, v alexandrijské škole, začali teologové používat výhradně alegorickou metodu exegeze (výkladu). Zajímavý příklad „alexandrijské“ alegorizace Písma najdeme v „Barnabášově listu“ (pseudo-Barnabáš), kde již můžeme zaznamenat sklon k napjatým interpretacím, někdy nemajícím nic společného s realitou,? tendence ke zneužívání metody, která byla charakteristická pro mnohé exegety alexandrijské školy. Na jednu stranu chápali nezbytnost a důležitost starozákonních dějin, ale na druhou stranu alegorizace všech, i těch nejmenších detailů tohoto příběhu osvobodila vykladače od nutnosti brát tento příběh vážně. ve stejnou dobu Starý zákon„přijatelnější“ pro řecké publikum. Písmo svaté, jak ho chápali představitelé alegorické interpretační školy, bylo pro nezasvěcené něco jako kryptogram, mělo esoterický význam, přístupný pouze vybrané elitě vzdělaných intelektuálů, nikoli však pouhým neosvíceným smrtelníkům.

Titus Flavius Klement (150-215?) byl po svém učiteli Pantenovi druhým rektorem alexandrijské školy. Byl synem pohanských rodičů a podle jeho vlastního svědectví se narodil a vystudoval v Athénách. Po svém obrácení ke křesťanství (o kterém toho víme velmi málo) se vydal na cestu, aby získal poučení od nejslavnějších křesťanských učitelů. Nakonec se dostal do Alexandrie, kde byl Pantenovými přednáškami tak unesen, že v Alexandrii pobyl dlouhou dobu a strávil zde celých dvanáct let a vystřídal svého učitele ve funkci ředitele katechetické školy. V roce 202 musel opustit Egypt kvůli pronásledování Septimia Severa. Zemřel v roce 215, aniž by kdy znovu viděl Alexandrii.

Seznam Klementových výtvorů je nám znám z Eusebiových Církevních dějin. Patří mezi ně: „Napomenutí pohanům“, napsané s cílem obrátit Řeky ke křesťanství; tři knihy nazvané „Učitel“ jsou pokračováním „Napomenutí“ a obsahují především mravní učení; osm knih nazvaných „Stromata“, obsahujících „naučené poznámky týkající se skutečné filozofie“. Název „Stromata“ lze přeložit jako „kolekce“ nebo dokonce „koberce“: vyjadřuje koncept vícebarevného vzoru nebo mozaiky. Ve Stromatě Klement podle Eusebia

nejen rozhazuje květy božského Písma, ale také si půjčuje od pohanů pasáže, které se mu zdály užitečné. Vysvětluje zde mnohé názory Řeků a barbarů, vyvrací falešné učení vůdců kacířství a vykládá řadu historických legend, čímž poskytuje materiál pro vytvoření všestranné. K tomu všemu přidává názory filozofů, jak se tedy dílo jmenuje? stromata? plně odpovídá jeho obsahu. Kliment v nich používá svědectví z kontroverzních spisů: z tzv. moudrosti Šalomounovy, od Ježíše syna Sirachova, z listu Hebrejům, z listů Barnabášových, Klementových a Judových; zmiňuje také působení Tatiana proti Helénům; mluví o Cassianovi jako o spisovateli chronologie a o židovských historikech Filónovi, Aristobulovi, Josefovi, Demetriovi a Eupolemovi a tvrdí, že všichni ve svých spisech vystopovali Mojžíše a židovský národ do mnohem většího starověku než Heléné.

(„Církevní dějiny“, kniha 6, kapitola 13)

V těchto třech dílech, vnitřně propojených, Klement za prvé vyvrací pohanství s jeho vědou a vzdělaností, za druhé vytyčuje základy křesťanství, zejména v jeho mravním obsahu, pro nově obrácené a za třetí vytyčuje svou filozofii křesťanství pro zralé ty křesťanské. Na jeho učení je zajímavé především jeho chápání vztahu mezi vírou a věděním, náboženstvím a vědou. V osobě Klementa máme co do činění s typickým křesťanským intelektuálem, jakých máme v dějinách křesťanství mnoho. Můžeme říci, že Klement patří k typu apologetů, ale filozoficky a kreativněji smýšlejících než autoři krátkých apologií na adresu římských císařů. Na přelomu druhého a třetího století nebyla křesťanská dogmatika ještě rozvinuta. Klement, který není svázán rigidními dogmatickými definicemi, ve svých pokusech o vysvětlení křesťanství v kategoriích současného vědění často vyslovuje riskantní myšlenky, někdy zcela vědomě a dokonce záměrně.

Eusebiovy „Dějiny“ zmiňují několik dalších drobných prací, jejichž výčet však nevyčerpává všechna Klementova díla. A v „Knihovně“ Fotia (9. století) je zajímavá zmínka o knize „Nápisy“, která se k nám nedostala. Soudě podle Fotiových poznámek obsahovaly Nápisy platonizovanou křesťanskou metafyziku velmi podobnou té, které se držel Origenes. V době Klementa v Alexandrii zjevně existovala tajná komunita křesťanských „gnostiků“, kteří milovali filozofické uvažování, udržovali své přesvědčení v tajnosti a považovali se za elitu. Je docela možné, že do této komunity patřil i Klement. Je samozřejmě nemožné stanovit jasnou hranici mezi jednoduše vzdělanými křesťany a „gnostiky“. Na druhé straně jsme viděli, s jakou vytrvalostí bylo toto gnostické elitářství vyvráceno sv. Irenej. Pokud má Fotius ve svém popisu obsahu „Nápisů“ pravdu, pak měl Klement skutečně pravdu? soukromě? falešný učitel.

Hlavním úkolem Klementa, stejně jako ostatních apologetů, bylo učinit křesťanství srozumitelným a přístupným modernímu helénistickému světu, „budovat mosty“ mezi křesťanskou vírou a řeckou filozofií a vysvětlovat vztah mezi vírou a věděním. Pokusy o takové sblížení by se měly opakovat, ale tato cesta může vést i k omylům a křesťanství pak čelí nebezpečí, že se promění v izolovanou sektu, nikomu k ničemu.

Podle Klementa byla část pravd křesťanského učení obsažena v pohanství a mezi filozofií a evangeliem není úplný protiklad? oba se snaží dosáhnout nejvyšší Pravdy. Ve snaze obrátit Řeky na křesťanství, přivést je k církvi, Klement dokazuje nadřazenost křesťanství nad pohanstvím a zároveň si zachovává zcela pozitivní vztah k řecké filozofii:

Filosofii potřebovali Řekové kvůli spravedlnosti, před příchodem Páně, a dokonce i nyní je užitečná pro rozvoj pravého náboženství, jako přípravná disciplína pro ty, kteří k víře docházejí vizuální demonstrací... Pro Boha ? zdroj všeho dobra: buď přímo, jako ve Starém a Novém zákoně, nebo nepřímo, jako v případě filozofie. Je však vůbec možné, že filozofie byla dána Řekům přímo, protože byla „učitelem“ (Gal. 3:24) helénismu Kristu? stejný jako byl Zákon pro Židy. Filosofie tedy byla přípravou, která vydláždila člověku cestu k dokonalosti v Kristu.

(„Stromata“, 1.5)

Tato myšlenka, že stejně jako pro Židy byl zákon pro Krista „učitelem“ (tj. „vychovatelem“), tak pro Řeky? filozofie, nachází zajímavé vyjádření v některých nedávných freskách na hoře Athos, kde jsou Platón a Aristoteles vyobrazeni mezi starozákonními světci.

V tomto ohledu klade Klement důležitou otázku: je nutné studovat filozofii, abychom porozuměli křesťanskému zjevení?

To, co jsem napsal, bude o některých věcech mluvit v hádankách; pro někoho bude jasný význam toho, co je napsáno;... to, co je napsáno, bude mluvit tajemně, odhalovat skrytým způsobem, ukazovat a přitom mlčet. Budou uvedeny principy základních herezí a odpovědi na ně, po nichž musí následovat zasvěcení do vědění, tedy v souladu s tajemným zasvěcením, ve kterém budeme postupovat vpřed podle známého a uctívaného pravidla Tradice. ... takže budeme připraveni slyšet obsah gnostické tradice .

(„Stromata“, 1.1)

Jak je z tohoto textu patrné, pro Klementa je křesťanská „gnóze“ pozitivním pojmem, který předpokládá určité elitářství nebo (jak řekl N. A. Berďajev) „aristokracii ducha“. Samozřejmě, že mnoho prostých věřících, kteří nestudovali na univerzitě nebo jsou dokonce jednoduše negramotní, nemůže studovat filozofii, ale přímou odpovědností vzdělaného křesťana je vědět co nejvíce, protože věda je krokem k vyššímu poznání, filozofii, která, je zase pomocným prostředkem víry. Znalosti vědy a filozofie navíc pomáhají vytvářet spojení mezi křesťanstvím a vnějším světem. Tento problém je velmi akutní v naší době, kdy se mnoho vzdělaných a inteligentních lidí vůbec nezajímá o křesťanské učení, považujíce ho za ignorantské tmářství.

Zdrojem a základem Klementova teologického systému je nauka o Logu (Slovu). Podle Clementa, Logos? tvůrce vesmíru. Skrze něho bylo uskutečněno Boží zjevení ve starozákonním zákoně a v řecké filozofii, které vyvrcholilo, když „přišla plnost časů“ vtělením Krista. Jako božská mysl je Logos učitelem a zákonodárcem lidstva. Pravé křesťanství spočívá ve vědění a vědění je propojeno s vírou. Naléhavost, s jakou Klement znovu a znovu zdůrazňuje roli vědění (tj. „gnóze“), odráží intelektualismus jeho náboženského myšlení. Občas má člověk dojem, že skutečně věří, že plnost vědění je dostupná pouze vybrané elitě.

I když prvky gnosticismu lze jistě nalézt v Klementově učení, je třeba rozlišovat mezi gnostiky jako Valentýn, který se rozešel s církví a založil vlastní sektu, a „gnostiky“ jako Klement, kteří vždy zůstávali ve společenství s církví. a zavedla významný příspěvek k její tradici.

V Klementově učení o Tradici se gnostická orientace jeho myšlení stává ještě jasnější: mluví o předávání znalostí prostřednictvím jednotlivců. Na rozdíl od sv. Irenej, který tvrdil, že Pravda patří církvi, že křesťanské vědění je komunitní, veřejné povahy, Klement považuje vědění za výsadu vyvolených. Jeho vyjádření k této věci lze chápat různými způsoby. V jistém smyslu Klement potvrzuje něco diametrálně odlišného od sv. Irenej. Ale také bychom neměli zapomínat, že v pravoslavné tradici se svatí, kteří měli přímé kontemplativní a mystické poznání Boha, vždy těšili zvláštní úctě. Svatý Bazil Veliký ve svých spisech rozlišoval mezi autoritou charismatiků (lidí obdařených duchovními dary) a autoritou církevní hierarchie, zdůrazňoval však, že by mezi nimi neměl být žádný konflikt. Dějiny církve znají příklady tak velkých světců a mystiků, jako je sv. Serafim ze Sarova a Simeon Nový teolog, kteří osobně dosáhli nejvyšší úrovně poznání Boha. Ale ani takoví svatí si nikdy nenárokovali právo na zvláštní autoritu a neodmítali autoritu episkopátu. Církev jako celek vždy uznávala svaté jako lidi, kteří mají zvláštní dar komunikace s Bohem, a v tomto smyslu byl určitý „gnostický“ prvek vždy součástí ortodoxní tradice na Východě, ale byl vyvážen obecně uznávanou autoritou církve. Pro Klementa je tato rovnováha narušena: z jeho spisů má člověk dojem, že poznání Boha v pravém slova smyslu je přístupné jen několika málo vzdělaným a inteligentním lidem, že pouze oni mohou pochopit mystické výšiny komunikace s Bohem.

Západní křesťanství bylo vždy skeptičtější k duchovní tradici a rovnováha mezi církevní autoritou a charismatem jednotlivců byla narušena v opačném smyslu než Klement, ve prospěch formální autority církevní hierarchie. V římskokatolické tradici velmi brzy došlo k rozdělení všech věřících na „učící církev“ a obyčejné věřící. Na východě takové rozdělení nebylo. Duch smířlivosti podporoval přesvědčení, že Pravda patří Bohu, který ji zjevuje všem lidem. Znalost pravdy není výsadou těch, kdo zastávají vysoké administrativní funkce, ani těch, kteří je úspěšně dokončili vysokoškolské vzdělání. Tvrzení, že existují lidé, kteří nemají přístup ke znalostem církevní tradice, by mělo být uznáno jako gnostická hereze.

Zároveň u Klementa najdeme řadu výroků, které jsou zcela v souladu s pravoslavnou eklesiologií:

Existuje jedna pravá Církev, skutečná starobylá Církev, do které patří všichni spravedliví, kteří plní božské příkazy... Tato jediná Církev byla násilně rozdělena do mnoha sekt heretiky. V podstatě, ideálně, původem, nadřazeností, říkáme, že tato starodávná katolická církev? jediná církev. Vůlí jediného Boha, skrze jediného Pána (Krista) tato církev uskutečňuje jednotu víry, která je v souladu s příslušnými smlouvami, nebo spíše s jedinou smlouvou uzavřenou v různých časech... Církev, stejně jako zdroj její organizace, závisí na její absolutní jednotě: je mnohem vyšší než všechno na světě a nemá soupeře ani sobě rovné... Existuje jedno učení apoštolů a také jedna Tradice. .

("Stromata", 7.16)

Pečlivé zvážení Klementova učení o eucharistii ukazuje, že tuto svátost chápe dvojím způsobem. Účastí na svatých tajemstvích se účastníme symbolického duchovního zasvěcení, které nám ve skutečnosti poskytuje přístup k poznání Pravdy:

Zvláštní tajemství! Jsme pozváni, abychom odložili svou starou tělesnou zkaženost a nechali za sebou staré jídlo a přijali novou výživu? Kristus: jsme zváni, jak je to jen možné, abychom Ho uchovali v sobě, abychom si vzali Spasitele do svých srdcí, abychom mohli uspořádat náklonnosti těla... „Mé Tělo“? toto je alegorie Ducha svatého... Podobně „Krev“ znamená „Slovo“, protože Slovo proudí do našich životů jako hustá krev. Směs masa a krve je Hospodin, pokrm jeho nemluvňat; Pán je Duch a Slovo. Toto jídlo? to jest Pán Ježíš, to jest Slovo Boží, Duch, který se stal tělem, ? existuje zasvěcené nebeské maso. Toto jídlo je Otcovo mléko. kterým se my miminka živíme.

Krev Páně je dvojí. Na jedné straně je to krev ve fyzickém smyslu, krev, skrze kterou jsme byli osvobozeni od zkaženosti; na druhé straně je to duchovní krev, jejímž prostřednictvím jsme pomazáni. Pít Ježíšovu krev? znamená účastnit se Pánovy nesmrtelnosti; a Duch je mocí Slova, stejně jako krev je mocí těla... Stejně jako se víno mísí s vodou, analogicky také. Duch se mísí s člověkem. Tato směs živí člověka pro víru; Duch vede k nesmrtelnosti. Míchat obojí? pití a slova? zvaná Eucharistie, milost chvály a krásy...

„Mléko“ (1. Kor. 3:2) je trénink, považovaný za počáteční výživu duše, „tělo“? existuje mystické rozjímání. Tělo a krev Slova představuje pochopení božské síly a podstaty... Sděluje se těm, kdo přijímají tento pokrm, duchovnějším způsobem.

(„Učitel“, 1.6; 2.2; „Stromata“. 5.10)

Zajímavou součástí Klementova odkazu je jeho mravní učení, určené laikům (církevní spisovatelé zpravidla dávali přednost psaní na morální a asketická témata, oslovovali především mnichy). Za zvláštní zmínku stojí diskuse o manželském životě a celibátu? vzrušující téma pro všechny generace a národy. Do neslušné atmosféry řecko-římské společnosti vneslo křesťanství dvě zcela nové, neslýchané myšlenky: myšlenku jedinečnosti manželství a myšlenku života v celibátu, stejně cizí judaismu a helénismu. Přitom jsou křesťanští spisovatelé usilovně? někdy až moc? trval na nadřazenosti celibátu nad manželským životem.

Na rozdíl od většiny teologů nacházíme u Klementa střízlivý, vyvážený přístup k problému manželství a celibátu:

Abstinence je zanedbávání těla podle vyznání víry v Boha. Neboť abstinence není jen záležitostí související se sférou sexu, ale také něčím, co souvisí se vším, k čemu má duše zlé přitažlivosti, neuspokojující se životními potřebami. Existuje také abstinence od upovídanosti, peněz, výhod, tužeb. Neučí nás pouze sebeovládání: spíše nám je dáno sebeovládání, protože je božskou mocí a milostí... Náš názor je takový, že vítáme jako požehnanou abstinenci od manželství u těch, kterým je poskytována Bůh. Ale také obdivujeme monogamii a vysokou úroveň monogamie a tvrdíme, že bychom se měli podílet na utrpení našich bližních a „nést břemena jeden druhého“ (Galatským 6:2).

("Stromata", 3)

Jinými slovy. Klement tvrdí, že celibát je pouze formou asketismu, zatímco skutečná abstinence? něco víc než abstinence od sexuálních vztahů. Východní tradice vždy potvrzovala potřebu celibátu v mnišském životě, kromě jiných forem abstinence, jako je poslušnost, chudoba atd. Celibát sám o sobě není ctností, protože může mít i egocentrické motivy. Křesťanský život spočívá v naplňování Boží vůle a je důležité umět tuto vůli rozpoznat. Manželský život nemůže být o nic méně ctnostný a rozhodně ne méně obtížný a odpovědný než cesta cudnosti.

Z knihy Kurz hlídky autor Sidorov Alexej Ivanovič

Kapitola II Svatý Kliment Římský

Z knihy Nováček a student, rádce a mistr. Středověká pedagogika v osobách a textech autor Bezrogov V G

TITUS FLAVIUS CLEMENT Z ALEXANDRIE (cca 150/153-215/220) Jedna z hlavních postav v dějinách raného křesťanského školství. Vyvinul filozofii křesťanské výchovy, integrující dědictví nashromážděné do té doby do jedinečného, vyváženého obrazu dokončené teorie.

Z knihy Sophia-Logos. Slovník autor Averincev Sergey Sergejevič

CLEMENT ALEXANDRIAN CLEMENT ALEXANDRIAN (Clemens Alexandrinus) Titus Flavius († před 215), křesťanský teolog a spisovatel. Narodil se v pohanské rodině a získal univerzální filozofické a literární vzdělání; působil v Alexandrii jako svobodný křesťanský učitel,

Z knihy evangelia a druhé generace křesťanství autor Renan Ernest Joseph

Kapitola XV. Klement Římský - Pokrok presbyteriánství V nejvěrnějších seznamech římských biskupů, poněkud porušujících význam slova biskup, je po Anenkletovi jméno jakéhosi Klementa, který byl pro podobnost jmen a blízkost dob. velmi často zaměňován s Flaviem

Z knihy Bibliografický slovník autor Men Alexander

Z knihy Svatí otcové a učitelé církve autor Karsavin Lev Platonovič

Křesťanská gnóze a Klement Alexandrijský 1. S velkou zdrženlivostí a skutečným instinktem pro relativní význam čisté teorie a pro to, co je bytostně a životně důležité, Irenej nastínil jasné a základní linie církevního učení. Na základě tradice se pokusil oplotit

Z knihy Cesta otců od Ammana A.

Klement Alexandrijský († až 215) Evropský cestovatel, který dnes připlouvá na břeh v alexandrijském přístavu, si jen stěží dokáže vytvořit byť jen vzdálenou představu o někdejší velikosti tohoto hlavního města, světového veletrhu na křižovatce Africké a asijské trasy v centru

Z knihy Kánon Nového zákona Autor: Metzger Bruce M.

Z knihy Kánon Nového zákona Vznik, vývoj, význam Autor: Metzger Bruce M.

2. Klement Alexandrijský Titus Flavius Klement, nástupce Pantena, byl pravděpodobně Athéňan z rodiny pohanů. Dobře četl v řecké literatuře a dobře zběhlý ve všech filozofických systémech, které v té době existovaly, nenašel v tom všem nic, co by mohlo

Z knihy Přednášky o patrolologii 1.-4.století od autora

Klement Alexandrijský Informace o životě Klementa Alexandrijského Titus Flavius Klement se narodil kolem poloviny 2. století. Základem pro toto chronologické určení nejsou žádné pozitivní historické důkazy, ale pouze závěry z následujících

Z knihy Hermeneutika autor Verkler Henry A.

Klement Alexandrijský (asi 150 - asi 215) Známý exegeta Klement, který žil v Alexandrii, věřil, že pravý význam Písma je tak hluboce skryt, že k jeho objevení je nutný pečlivý výzkum, a proto není přístupný na

Z knihy Origenova nauka o Nejsvětější Trojici autor Bolotov Vasilij Vasilievič

Z knihy Antologie východního křesťanského teologického myšlení, svazek I autor autor neznámý

Klement Alexandrijský (A. I. Ivanenko, V. R. Rokityansky, A. M.

Z knihy Dějiny patristické filozofie autor Moreschini Claudio

Klement Alexandrijský Pedagog (fragmenty) © A. I. Ivanenko, poznámky, 2009. Kniha 1 3. O tom, že Pedagog je filantrop Jako člověk i Bůh Pán člověku ve všem pomáhá a ve všem ho činí šťastným. Být Bohem, odpouští hříchy; být mužem, vychovává ho

Z autorovy knihy

Clement of Alexandria Stromata (fragmenty) © A. I. Ivanenko, poznámky, 2009. Odvedení pozornosti od materiálu je prvním krokem na cestě poznání Boha<…>(67, 1) Neměnné oddělení od těla a vášní s ním spojených je obětí milou Bohu. A toto je pravda

Na konci 2. stol. Křesťanská církev se posiluje a pro křesťanskou teologii vyvstávají nové úkoly. Křesťanství se již nepotřebuje jen bránit před pohanstvím, judaismem a jinými náboženstvími – vyvstává úkol šířit a propagovat Kristovo učení. Je potřeba systematizovat křesťanskou teologii.

V této době se objevili teologové, kteří položili základy církevně-křesťanského filozofického myšlení. Jedná se o Klementa Alexandrijského, Tertulliana, Origena, Minucia Felixe, Lactantiuse atd. Seznámíme se s učením prvních tří – těch, kteří se velkou měrou podíleli na formování budoucí křesťanské filozofie.

Klement Alexandrijský (150-215) se narodil v Alexandrii, římské provincii v severní Africe. Poprvé se pokusil spojit filozofii s křesťanstvím a rozvinout křesťanskou filozofii samotnou. Klement v návaznosti na Filóna Alexandrijského zopakoval, že filozofie je služebnicí teologie. Poprvé nastoluje problém vztahu filozofie a náboženství, víry a rozumu. Filozofii a náboženství považuje za vzájemně si neodporující, ale vzájemně se doplňující. Křesťanství podle jeho názoru spojovalo starořeckou filozofii a Starý zákon.

Pán svou prozřetelností vede celé lidstvo ke spasení skrze Ježíše Krista. Ale On vede všechny národy jinak. Lid Izraele – tím, že jim dal Zákon prostřednictvím Mojžíše, a národy Evropy – tím, že jim dal filozofii. Proto je Sokrates pro Řeky tím, čím je Mojžíš pro Židy.

Nevýhodou starověké řecké filozofie bylo, že se k náboženství chovala s nedůvěrou a opovržením. A nevýhodou židovského náboženství je, že se mu hnusí filozofie. Křesťanství předčí všechny tyto formy poznání v tom, že spojuje jak náboženství dané prostřednictvím starozákonních proroků, tak filozofii, jejímž prostřednictvím také staří Řekové poznali Boha, kterého, jak řekl apoštol Pavel, uctívali, aniž by to věděli.

Klement nesouhlasí s těmi, kteří věří, že víra činí vědění zbytečným, ale také popírá stanovisko gnostiků, kteří tvrdili, že existuje nějaké zvláštní vědění, které činí víru zbytečnou. Pro Klementa je filozofie „neocenitelným pokladem, k jehož získání musíme věnovat veškerou svou sílu“.

Klement také vidí prvek filozofování v evangeliu ve větě: „Hledejte a naleznete. Je nutné hledat pravdu, a to je možné pouze filozofováním. Rozum není dán lidem náhodou, a protože za svůj předmět považuje myšlení a za cíl poznání pravdy; a musíme hledat filozofováním a přemýšlením.

Klement říká, že filozofie je pravdivá a nepravdivá. Falešná je sofistika, materialistická filozofie atd. Pravá filozofie učí o Bohu a člověku, o tom, jak se člověk může vrátit k Bohu. Pravda je jedna, ale k ní vede mnoho cest. Staří Řekové dostali světlo rozumu, díky kterému došli k poznání pravdy. Jak světlo rozumu, tak Zákon, který byl dán starým Židům, mají stejný zdroj – Logos.

Víra a rozum si neodporují. Ve vědách založených na rozumu existuje podřízenost. Nižší vědy vedou k filozofii a filozofie vede k teologii. Filosofie je pro teologa povinná, protože mu dává do rukou nástroj argumentace, metodu argumentace, aby kázal a bránil křesťanství.

Klement ve sporu s gnostiky popírá jejich přístup k problému vztahu víry a rozumu. Říká, že vztah mezi vírou a rozumem je harmonický. Každá lidská schopnost (jak víra, tak rozum) je nezbytná. Víra má nějakou výhodu, otevírá předměty poznání, je jednodušší, snazší, protože víru mají všichni lidé. Je dáno již hotové a ve vědění je vždy prvek víry. Člověk zaujímá mnoho postojů k víře jako neprokazatelné – o tom mluvili staří lidé. Buď z knih, nebo od jiných lidí, nebo jako hypotéza – v každém případě je veškeré naše racionální poznání založeno na nějakých ustanoveních, kterým člověk prostě věří. Víra jako základ však nestačí, protože na tomto základu musí být nějaká harmonická budova postavená pomocí racionálních argumentů. Proto se víra a rozum nevylučují, ale doplňují. Víra je základem vědění a racionální vědění jsou zdi postavené na tomto základu. Zdi bez základů jsou zničeny, ale základ bez zdí není budova. To znamená, že bez víry není poznání a poznání víry je prázdné.

Víra i vědění jsou projevy téže obecné schopnosti – racionality. Ideálem každého křesťana je tedy dosáhnout právě této racionality, kterou Klement nazývá pravdivou gnóze, absorbující jak racionální znalosti, tak křesťanskou víru. Křesťanská gnóze je stejná křesťanská víra, přivedená k porozumění prostřednictvím intelektuálního, racionálního chápání. A v tomto chápání vztahu mezi vírou a rozumem stojí Klement Alexandrijský na počátku tradice, které se později drželi Augustin, Anselm z Canterbury, Tomáš Akvinský a další křesťanští teologové.

Jak může člověk poznat Boha? Jak lze rozumět tomu, co je nade vším a nepoznatelné? Klement sdílel prastarou zásadu, že podobné se poznává podobným. Pokud tedy člověk může poznat Boha, pak má v sobě nějak božskou přirozenost. Ale protože Bůh člověka ve všem převyšuje, je proces poznávání Boha procesem nekonečným a v rámci jednoho lidského života nedosažitelný. Proto je zjevení nezbytné pro pravé poznání. Proto existují dvě formy náboženství: přirozené poznání Boha a náboženství Zjevení, které bylo dáno zejména starověkému Izraeli. Křesťanské náboženství spojuje přirozené a zjevené náboženství, a je proto pravým a konečným náboženstvím.

Klement Alexandrijský byl Platónovi v mnohém blízký – v jeho chápání Boha jako nekonečné Bytosti, mající stejnou povahu jako lidská duše. Je docela možné, že Klement převzal toto chápání od svého židovského předchůdce Filóna Alexandrijského. Od něj převzal alegorickou metodu výkladu a vysvětlení Písma svatého. Konkrétně Klement interpretuje Boží stvoření světa z neexistence, jak o něm mluví Platón v dialogu „Timaeus“: stvoření z nějakého nepořádku, z chaosu.

Klement vidí druhou hypostázi Nejsvětější Trojice – Ježíše Krista – jako Syna Božího i jako Logos a jako energii vycházející z Otce, spojující v této vizi stoické, platónské a filonské prvky. Klement Alexandrijský tak položil základy harmonického soužití křesťanského náboženství Zjevení a pohanské filozofie.

soubor náboženských a filozofických hnutí pozdní helénistické éry, vyjádřený v řadě systematických učení formulovaných ve 2. stol. a měl tyto charakteristické rysy: 1) dualismus, který spojuje stvoření hmotného světa a jeho dějiny se sférou působení zlého principu, jednajícího nezávisle na vůli transcendentního a neznámého Boha; 2) idea nutnosti a možnosti spásy, která je chápána jako osvobození a návrat k božské realitě jejího prvku přítomného v člověku, a tedy uvězněného ve světě hmoty; 3) pojem „poznání“ (gnosis, řecky γνῶσις) jako soubor kosmologických a antropologických idejí nezbytných pro spásu, majících nadpřirozený původ, sdělovaných prostřednictvím zvláštního zjevení a dostupných pouze vyvoleným; 4) prezentace myšlenek tvořících spásné „poznání“ ve formě mytologického vyprávění o událostech, které se odehrály v božské sféře před a během vzniku stvořeného světa, které by mělo sloužit jako vysvětlení současnosti. stav člověka, stejně jako ukázat potřebu spásy a způsoby, jak toho dosáhnout.

Původ G.

Gnostické nauky jsou produktem náboženství, která jsou ve svých základních vlastnostech synkretická. hnutí, které široce využívá materiál ze starověkých tradic: především židovských, řeckých. (klasický a helénistický) a Írán. V textech patřících k těmto tradicím badatelé naznačují řadu motivů a učení blízkých mnoha dalším. základní prvky G. (Berger. S. 526-532; Colpe. 1981. S. 545-600; Rudolph. 1990. S. 296-308; Tamtéž 1996. S. 144-169; 170-189). Dualismus gnostických systémů má tedy analogie v řečtině. (např.: Plut. De Isid. et Osir. 374b-e) a židovská literatura (např.: 1 QH; 1 QS III 13-IV 26) helénistického období, jakož i v zoroastriánských textech (viz např. : Yasna 45, 2). Antropologie a soteriologie gnostiků vykazuje blízkost platónské doktríně „mysli“ (νοῦς): o její soteriologické funkci (Plat. Leg. XII 961c-d) ao podobnosti nejvyšší části lidské duše a světa mysl (Plat. Phaed. 97c-98b; Cratyl. 413c; Phaedr. 270a; Phileb. 28c).

Tradice zosobňování Boží moudrosti v židovské literatuře má mnoho paralel s gnostickým učením (Bar 3-4; Sir 24; Přísloví 8-9; Moudr 7,24; 8,1; 10-11; 1 Enoch 42; viz: Colpe 1981. S 573-581). O spojení těchto tradic svědčí i blízkost jména Achamoth používaného gnostiky pro jednu z nebeských bytostí (᾿Αχαμώθ - např.: Iren. Adv. haer. I 7. 1; 1ApIac. NHC V 3. 34. 4; 35, 9, 10; 36,5) a hebr. (množné číslo moudrosti; srov. např.: Přísloví 9,1). Stejně jako u gnostických textů se židovská literatura období druhého chrámu vyznačuje motivem osobního zjevení přijatého vyvoleným při výstupu do nebe (4 QS; Apokalypsa Abrahamova; knihy Enochovy), stejně jako rozvinutá angelologie (1. Enoch 10, 20, 54, 71; 1 QM 9. 15) a démonologie (Jubil 10. 1-12). Studium těchto a dalších. Četné souvislosti mezi gnostickou literaturou a texty jiných tradic za účelem získání podrobného popisu a vysvětlení kulturní a historické geneze gnostických systémů přetrvávají dodnes. čas jednoho z výzkumných úkolů G.

G. spojení s křesťanstvím je zřejmé, jak jasně dokládají mnohé z dochovaných gnostických textů, které široce využívají apokryfní tradice spojené s Ježíšem Kristem (například koptská pojednání „Dialog Spasitele“ (NHC III 5), „The Kniha Thomase Athlete "(NHC II 7), "Apokryfy Janovy" (NHC II 1), "Filipovo evangelium" (NHC II 3), "Tomášovo evangelium" (II 2)), s apoštoly (např. Petrova apokalypsa“ (NHC VII 3), „Petrův list Filipovi“ (NHC VIII 2), „Skutky Petra a dvanácti apoštolů“ (NHC VI 1), 1. a 2. „Jakubova apokalypsa“ (NHC V 3, 4), „Pavlova apokalypsa“ (NHC V 2)), nebo postihují konkrétně Krista. teologická a liturgická témata (např. Epištola Reginovi (Pojednání o vzkříšení) (NHC I 4), Svědectví o pravdě (NHC IX 3), Filipovo evangelium (NHC II 3)).

Církevní autoři také viděli křesťanství v G., ale pokřivené a stojící v opozici vůči církvi, k čemuž zřejmě přispěly tak charakteristické rysy G., jako je nárok na výlučné „vědění“, neuznávání jediné normy v teologie, náboženská praxe a organizace společenství, svobodné užívání mimobiblických tradic i zjevné polemiky samotných gnostiků s církví (Koschorke).

Ve vědecké literatuře přitom zůstává povaha G. spojení s křesťanstvím předmětem sporů: šlo o „akutní helenizaci“ primitivního křesťanství (Harnack. 1885; Burkitt; Pétrement), typu křesťanství, které se postavilo proti které se odrážely v rané patristice (Quispel. 1951; Berger; Khosroev. 1997), neboli nekrista. původem pozdně antické náboženství, které přijímalo jisté Kristy. Prvky (Reitzenstein; Bousset; Bultmann). Tento problém je komplikován nedostatkem jasnosti v používání výrazů "G." a „gnóze“.

Termíny "G." a "gnóze"

Termín "G." vznikl v moderní literatuře a byl původně používán k označení celého souboru herezí prvních století křesťanství. Do teď čas v množném čísle Ve výzkumu se používá jako synonymum s termínem „gnosis“ (např.: Rudolph. 1977. S. 65). Podle řady vědců je však takové používání slova neopodstatněné, protože způsobuje terminologickou nejednoznačnost spojenou především s neurčitostí pojmu „gnóze“. V jazyce starých církevních autorů tedy často označuje všechna heretická učení, včetně těch, která s G. nesouvisejí (např. Ebionité - Iren. Adv. haer. I 26. 2). Zároveň je často zásobován pejorativními epitety (např. ψευδώνυμος γνῶσις - 1 Tim 6,20; srov. nápis díla „Proti herezím“ od mučedníka Ireneje z Lyonu: νοετονονονγρΕλος πὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως) odlišit ji od „pravé gnóze“, uchovávané v církvi. Navíc v dostupných zdrojích nejsou žádné příklady použití termínu „gnosis“ samotnými gnostiky jako vlastního jména. Konečně pojem „gnóze“ používaný ve vědecké literatuře nemá jasné hranice a často zahrnuje nejrozmanitější jevy až po různá filozofická hnutí 19.–20. století. (viz: Berger. S. 522).

Proto, aby se předešlo vznikajícím terminologickým nejasnostem, bylo na Mezinárodním kolokviu o problémech G., které se konalo v roce 1966 v Messině, navrženo označit termín „G“. „určitá skupina náboženských systémů 2. století“ a termín „gnosis“ používají ve smyslu „znalosti božských tajemství, které je dostupné pouze elitě“ (Le origini dello gnosticismo: Colloquio di Messina 13-18 duben 1966 / Testi e discussioni publ. a cura di U. Bianchi (Leiden, 1967. P. XXIX). Že. navrhuje se rozlišovat „gnózi“ jako specifický typ náboženství. vědomí od jedné z jeho konkrétních historických implementací - G. Takováto terminologie umožňuje na jedné straně odlišit G. od forem gnóze nezávislých na křesťanství, pozorovaných např. v hermetismu, na straně druhé od představy pravý Kristus. gnóze, vyjádřené např. ve spisech Klementa Alexandrijského (Chosroev. 1991. s. 34-48; alias. 1997. s. 254-266).

Studium G. - důvody jeho výskytu a historie vývoje - se provádí na základě 2 typů zdrojů: 1) externí evidence G. - Ch. arr. pojednání a jednotlivé výroky Kristovy. spisovatelé polemizující s G.; Do této skupiny patří i antignostické spisy a výroky novoplatonistů Plotina a Porfyria; 2) přímý důkaz – dochovaná gnostická literatura.

Jako další zdroje jsou použity texty Manichejců a Mandejců, některá pojednání Hermetického korpusu (viz články Manicheismus, Mandaeismus, Hermetismus) a řada raných křesťanů, kap. arr. apokryfní texty, které mohou odrážet jednotlivé gnostické ideje: Šalamounovy ódy, Pseudo-Klementiny, apokryfní činy apoštolů (viz čl. Apokryfní činy).

Důkazy od odpůrců G.

První je Kristus. polemik, který sestavil zvláštní esej o G. je mučedník. Justin Filosof. Podle svědectví mučedníka. Justin měl zvláštní dílo, které nazývá „syntagma“ (σύνταγμα - kód), kde byly popsány všechny jemu známé hereze (Iust. mučedník 1 Apol. 26). Text mučedníka Syntagma. Justin se nedochoval, ale mohl být použit v polemických dílech pozdějších hereziologů – schmch. Irenej z Lyonu, mučedník. Hippolytus Římský a sv. Zjevení Kypru. V 1. Apologii mučedníka. Justin mimo jiné. uvádí některé informace o Simonu Magusovi, Menandrovi, Marcionovi (1 Apol. 26, 56, 58), které následující hereziologická tradice považuje za gnostiky.

Nejstarší popis gnostických systémů, který přežil dodnes, vytvořený v rámci hereziologické tradice, patří SCHMC. Irenej z Lyonu. V 1. knize. „Vyvrácení a vyvrácení falešného poznání“ (180-192?), podrobně nastínil informace, které měl k dispozici o učení stoupenců Valentina, kap. arr. Ptolemaios a Marek a někteří další gnostičtí učitelé a také navrhli historickou koncepci původu G., podle níž je jejím zakladatelem Šimon Mág (Iren. Adv. haer. I 23. 1).

Velký význam pro studium G. mají díla Klementa Alexandrijského „Stromata“ a „Výňatky z Theodota“, v nichž alexandrijský apologet, který polemizoval s G., předává mnoho citací z gnostických textů. Cenné doklady o G. jsou obsaženy v dílech dalšího alexandrijského učitele Origena, který rovněž polemizoval s gnostiky. Komentář k Janovu evangeliu, napsaný jako vyvrácení gnostického výkladu NZ, obsahuje 48 přímých citací z Irakleóna (Herakleóna), jednoho z nejznámějších Valentinových žáků. Origenes se ve svém pojednání „Proti Celsovi“ zabýval polemikami s určitými názory gnostiků.

Tertullianovy spisy „Proti Marcionovi“, „Proti Valentinianům“, „Proti Hermogenovi“, „O těle Kristově“, „O vzkříšení těla“ a „Obžaloba proti kacířům“ jsou věnovány antignostickým polemikám, kde jeho antignostická argumentace je prezentována nejsystematičtěji. Základem Tertullianova postoje je tvrzení, že Kristus. učení se vrací k samotnému Kristu a apoštolům, a proto každé učení, které nesouhlasí s učením Krista a apoštolů, je falešné (Tertull. De praescript. haer. 21).

Mch. Hippolyta Římského, k sv. Photius, patriarcha K-polštiny, ho nazval žákem. Irenej (Phot. Bibl. Cod. 121), zkoumal řadu gnostických systémů v op. "Vyvrácení všech herezí." Podle zpráv Eusebia, biskupa. Caesarea, bl. Jeroným ze Stridonu, sv. Photius (Euseb. Hist. eccl. VI 22; Hieron. De vir. illustr. 61; Phot. Bibl. Cod. 121), mučedník. Ippolit věnoval další esej problému G., který nazývají „syntagma“. Text tohoto díla se nedochoval, ale předpokládá se, že může být restaurován na základě poslední, 10. knihy. "Vyvrácení" (Frickel).

Podle mučedníka. Hippolyta, G. nebyla vytvořena křesťanstvím, ale „pohanskou moudrostí“, kterou gnostičtí učitelé překroutili k nepoznání a upravili ji pro své vlastní účely. Proto je 1. část „Vyvrácení“ (kniha 1 a 4) věnována popisu předkrista. „mylné představy“, tedy filozofické, magické, astrologické nauky a určité mysteriózní kulty. V knihách je 5-9 mučedníků. Hippolytus popisuje více než 30 gnostických systémů. Rezervovat 10 je pozitivním výkladem Krista. učení, kterému předcházelo zobecnění všeho, co bylo dříve řečeno o herezích.

Svatý. Epiphanius, biskup Kypr, v op. „Proti herezím“ se pokusil popsat všechna jemu známá heretická hnutí, včetně gnostických, a vytvořit mezi nimi genetické spojení. Přitom nejen zachoval fragmenty ztracených děl jiných církevních hereziologů, ale také citoval četné úryvky ze spisů gnostiků a popsal také vlastní zkušenosti s komunikací s některými z nich (Epiph. Adv. haer. já 2). Zkrácená verze tohoto díla (Recapitulatio), sestavená krátce po smrti sv. Epiphany, se stal posledním. zdroj pro pozdějšího Krista. autorů, kteří se obrátili k dějinám heretických hnutí. Mezi úryvky z gnostických spisů, které Epiphanius cituje, je pro studium G. nejcennější „Epistola Flóře“, kterou sestavil Valentinian Ptolemaios (Epiph. Adv. haer. XXXIII 3).

Zatímco vyjmenovaná díla 2.-4.stol. kombinují výpůjčky z předchozí hereziologické tradice s jedinečnými důkazy a úryvky z původních gnostických textů, popisy gnostických systémů a historie gnosticismu pozdějšími hereziology v podstatě reprodukují informace již známé z děl dřívějších autorů. Toto je „Stručný přehled bludných heretických bajek“ (Αἱρετικῆς κακομυθίας ἐπιτομή) od Blessed. Theodoret z Kýru, pojednání „O herezích“ od bl. Augustina a 2. část „Zdroje poznání“ od sv. Jana z Damašku. Ovšem antimanichejské traktáty blahoslaveného. Augustine a Theodora bar Kevani obsahují důležité informace o pohybu Manichejců a Mandejců spojených s Řeckem.

Eusebius z Cesareje poskytuje některé informace o dějinách Řecka a církevních polemikách s ním ve svých „Církevních dějinách“ (Euseb. Hist. eccl. IV 7, 10-11, 21, 23-24, 27-28; VII 31) . Dodatek ke svědectví o G. Kristu. polemiky jsou Plotinovo pojednání „Proti gnostikům“ (Plot. Enn. II 9), stejně jako některé výroky jeho studenta a životopisce Porfyria (Porphyr. Vita Plot.).

Gnostická literatura

Do konce XIX století Hlavním zdrojem vědeckých představ o G. byla uvedená díla Kristova. hereziologové. Citáty ze spisů gnostiků v nich obsažené představují malou část rozsáhlé literatury G., která vznikla ve 2.–3. a objemem výrazně převyšoval tehdejší církevní spisy (Posnov. S. XX; Rudolph. 1990. S. 30). Poprvé se víceméně úplné texty gnostických traktátů dostaly do pozornosti badatelů až v 19. století, kdy vyšli Koptové. rukopisy - Askevian a Brookian kodexy.

Askewian Codex (Codex Askewianus) byl získán na konci. XVIII století Britské muzeum patří dědicům jistého doktora Askewa, od jehož jména dostalo své jméno. Text, který obsahuje, je kopt. překlad gnostického pojednání „Moudrost víry“ (Pistis Sophia), původně napsaný v řečtině, připravil k vydání M. G. Schwartze a vyšel v roce 1851 po jeho smrti. Zákoník pochází ze 4. století.

Po Shotlovi je pojmenován Brookian Codex (Codex Brucianus). cestovatel 18. století J. Bruce, který v roce 1769 získal tento rukopis ve východním Egyptě od místních obyvatel. Rukopis obsahuje text s nápisem „The Book of the Great Mysterious Logos“ a známý jako „Books of Jehu“, protože pod tímto názvem je citován v pojednání „Moudrost víry“. V Brookian Codexu je také několik fragmentů, které nemají zvláštní nápis. V publikacích a vědecké literatuře jsou obvykle označovány jako „Text bez názvu“. Texty Brookianského kodexu poprvé publikoval v roce 1891 E. Amelino.

Další kopt. rukopis, tzv Berlínský papyrus (Papyrus Berolinensis 8502), nalezený v roce 1896, ale poprvé vydaný až v roce 1955, obsahuje gnostická pojednání Evangelium o Marii, Tajné učení Jana, Moudrost Ježíše Krista a Skutky Petrovy.

Největší význam pro vědeckou tradici studia G. měl, že se v zorném poli badatelů objevila celá gnostická knihovna s 12 a několika kódy. listech obsahujících 52 textů, z nichž většinu tvoří kopt. překlady gnostických pojednání původně psaných v řečtině. Jazyk. B-ka bylo údajně objeveno v prosinci. 1945 ve východním Egyptě, poblíž starověku sedl si Henoboskion (v oblasti moderního města Nag Hammadi), místními obyvateli a je udržován dodnes. čas v káhirském muzeu (viz Art. Nag Hammadi).

Přehled historie G.

Rekonstrukce historie vzniku a vývoje jednotlivých gnostických škol a systémů je na jedné straně vzhledem k obecnému stavu pramenů nesmírně obtížná, na straně druhé - úplná absence historická díla sestavená samotnými gnostiky. Proto popis dějin gnosticismu lze vycházet pouze z domnělé lokalizace a datování činnosti jednotlivých gnostických učitelů podle zpráv církevních spisovatelů.

Gnostické texty v souladu se svým hlavním „extramundantním“ zájmem neobsahují prakticky žádné přímé důkazy o sociálním kontextu jejich původu a použití. Proto se při diskuzi o sociálních podmínkách vzniku Řecka badatelé zpravidla omezují na poukázání na okolnosti helénistické éry. Sociální prostředí, o kterém se předpokládá, že nejvíce napomohlo utváření gnostického vidění světa, je obvykle spojováno s představiteli středněpříjmových vrstev obyvatelstva velkých helénistických měst, kteří měli všeobecné vzdělání a byli vyloučeni (jako např. vládu, po cizím dobytí) z aktivní účasti na veřejném životě (viz. : Colpe. 1981. S. 600; Rudolph. 1990. S. 308-315).

Hereziologická tradice považuje Šimona Mága uvedeného ve Skutcích 8,9-25 za prvního gnostika (Iren. Adv. haer. I 23,4). Podle knihy Skutků sv. apoštolů, Šimon prováděl určité magické rituály a předstíral, že je „někdo velký“, jak dokazuje přezdívka, kterou mu dali Samaritáni – „velká moc Boží“ (Skutky 8:10). Uctívání Šimona pokračovalo v Samaří alespoň do poloviny. II století (Iust. mučedník 1. Apol. 26; viz čl. Simon Magus). Šimonovým žákem byl také Samaritán Menander, který žil a učil ve 2. pol. Já století v Syrské Antiochii (Iust. mučedník. 1 Apol. 26; Iren. Adv. haer. I 23,5). Několik později, pod imp. Hadrián (117-138), vyučoval v Antiochii jiný gnostik - Satornil. Podle Sschmch. Irenej a mučedník. Hippolytus, ve svých názorech byl závislý na Menandrovi (Iren. Adv. haer. I 24. 1-2; Hipp. Refut. VII 2). Mezi Simonovi následovníci mohli patřit gnostický Cerdon, domnělý učitel Marciona, který přijel do Říma kolem r. 140 (Euseb. Hist. eccl. IV 11). Počátek šíření G. v Asii dokládají zprávy o Cerinthosovi, snad mladším současníkovi evangelisty Jana (Iren. Adv. haer. III 3, 4, 11; Euseb. Hist. eccl. III 28; IV 14 6) a Carpocrates, rodák z Egypta, který učil v Asii za císaře. Hadrian, jeho syn Epiphanes (Clem. Alex. Strom. III 5. 2) a jeho student Marcellina, který rozšířil jeho učení ca. 160 v Římě (Epiph. Adv. haer. 27.6).

Po dosažení v prvních desetiletích 2. stol. Alexandrie a Řím, Řecko zažívá svůj rozkvět. Většina dostupných důkazů pochází právě z tohoto období. Hlavními představiteli Řecka tohoto období, jak uvádějí zdroje, byli Basilides a Valentin. Marcionovo učení mělo řadu společných rysů s G. A ačkoliv obecně nemůže být kvalifikován jako gnostický (Rudolph. 1990. S. 340-341; Aland. S. 98; Harnak. 1921. S. 196. Anm. 1), blízkost Marcionových myšlenek ke G. je doložena vývojem , kterého se jim dostalo v názorech jeho studenta - Apelles (Aland. S. 99-100), jakož i starověkou tradicí, která považuje Marciona za studenta gnostického Cerdona (srov.: Iren. Adv. haer I 27. 2).

O původu a životě Basilida není známo téměř nic, kromě toho, že učil v Alexandrii za císařů Hadriána a Antonia Pia (Clem. Alex. Strom. VII 106.4). Zprávy hereziologů, které předtím studoval u Satornilose pod Menandrem v Antiochii (Epiph. Adv. haer. 23.1; srov.: Iust. Martyr. Dial. 35; Iren. Adv. haer. I 24.1; Hipp. Refut. VII 28. 1) a navštívil Persii (Hegemon . Arch. 67. 4), jsou zpochybňovány v dílech modern. badatelé (Rudolph. 1990. S. 333).

Basilides se nazýval žákem Glauka, překladatelem sv. Petr (Clem. Alex. Strom. VII 17. 106), vystopoval své učení zpět k Apoštolovi. Matyáše a skrze něj k samotnému Kristu (Hipp. Refut. VII 7.20) a také odkazoval na autoritu některých proroků Barkabba (Βαρκαββάς), Varkofa (Βαρκώφ) a dalších (Euseb. Hist. eccl. IV 7. 7). Možná, že stejnou prorockou tradici použil ve svém kázání jeho syn a učedník Isidore (Clem. Alex. Strom. VI 6.53, 55), zmíněný v pojednání „Svědectví o pravdě“ (NHC IX 3.57.7).

Z lit. Legacy of Basilides, který zahrnoval určité evangelium (κατὰ βασιλείδην εὐαyέλιον - původ. Hom. V Luc. 1), 24 knih komentářů o kanonických evangeliích (᾿εξηγητιtili - Clem. Alex. Alex. Alex. Euseb. Hist. eccl. IV 7. 7; Hegemon. Arch. 67. 5) a některá hymnografická díla (ᾠδαί - Orig. Hom v Job. 21. 11-12; srov.: Can. Murat. 81-85), dochovaly se pouze zlomky (Clem . Alex . Strom. II 8. 36; 20. 112-114; III 1. 1-3; IV 12. 81-87; 24. 153; 25. 162; 26. 165; V 1 3; 11. 74; Orig. Comm. v Římě V 1). Basilidův komentář k evangeliu je nejstarší zmínka v literatuře.

Při rekonstrukci Basilidova učení jsou hlavním zdrojem jeho výroky a důkazy o názorech jeho žáků, citované ve spisech Klementa Alexandrijského a Origena. Popisy systému Basilides v Sschmch. Irenej z Lyonu (Adv. haer. I 24) a mučedník. Hippolytus Římský (VII 20-27) se výrazně liší, pokusy o jejich smíření nedávají uspokojivé výsledky. Možná odrážejí vývoj Basilových názorů v učení jeho následovníků, on sám své učení nevymezil systematicky, ale určitá ustanovení vyjadřoval v ústních rozhovorech se studenty a v evangelických komentářích, což vysvětluje různorodost systémů jeho žáků ( Rudolph. 1990. S. 334-335;Mühlenberg. S. 297).

Dostupné nesporné důkazy odhalují ch. arr. etická stránka Basilidova učení. Víra v dobrotu božské Prozřetelnosti a fakt mučednictví se spojují prostřednictvím tvrzení, že každé utrpení je zasloužený trest, což přirozeně vede k uznání Ježíšovy hříšnosti a případně k myšlence metempsychózy ( Nautin se však domnívá, že nauku o metempsychóze chybně připsal Basilidovi Klement Alexandrijský). Víra je podle Basilidova učení zvláštním způsobem poznání člověku vlastní (φύσει) (νόησιν τὴν ἐξαίρετον), odlišným od logického uvažování (οỐχὶ δὐτουυν´τίυυχσσίυχχχσίίρετον γικὴν συγκατάθεσιν λέγει τὴν πίστιν - Clem. Alex. Strom. V 1. 3). Příčinu vášní viděli Basilidovi studenti a možná i on sám v působení zlých duchů „připoutaných“ (προσηρτημένα), proti nimž je třeba bojovat silou rozumu (Clem. Alex. Strom.II 20. 112-114).

Ve svědectví Klementa Alexandrijského jsou některé náznaky o kosmologii Basilides. Tak hypostatizoval Spravedlnost (Δικαιοσύνη) a Mír (Εἰρήνη) jako dceru Spravedlnosti a mluvil o jejich pobytu v Ogdoadu (Clem. Alex. Strom. IV 25. 162) a jeho učednících, vykládajíc slova Svatého. Písmo o bázni Boží jako počátku moudrosti (Moudrost 1,7) učilo o strachu z Archonta, který slyšel evangelium, které sloužilo jako počátek moudrosti, „rozdělující, třídící, zdokonalující a obnovující“ (φυλοκρινζτικῆς τε κῆς τε κῆας τε κ διακριτι κῆς καὶ τελεωτικῆς καὶ ἀποκαταστατικῆς - Clem. Alex. Strom. II 8. 36), což implikuje myšlenku míchání bor0\ginu20 b.

Podle sv. Epiphany, ve 4. stol. v Egyptě ještě existovaly komunity stoupenců Basilides – Basilidiánů (Epiph. Adv. haer. 24). Je známo, že slavili Ježíšův křest, noc předtím strávili „bděním a čtením“ (προδιανυκτερεύοντες ἐν ἀναγνώσεσι - Clem. Alex. Strom. I 21. 146; Idem. Ex1.6. srov.: The. Neměli jednotu v určení data oslav: pro některá společenství to byl 6. leden, pro jiné 10., což mohlo vycházet ze zvláštností učení Basilides (Bainton). Podle blah Jeronýma, některá ustanovení Basilidova učení přijali Španělé. Priscilliáni (Hieron. Ep. 75. 3; Adv. Vigil. 6; De vir. illustr. 121).

O původu Valentýna a raném období jeho života nebylo s jistotou známo nic do doby sv. Epiphany. Pouze ústně se tradovalo, že se narodil někde na pobřeží Středozemního moře v Egyptě a přijal řečtinu. vzdělání v Alexandrii (Epiph. Adv. haer. 31.2). Podle Sschmch. Irenej (Iren. Adv. haer. III 4, 3) a Eusebia z Cesareje (Euseb. Hist. eccl. IV 11), pod sv. Hygina (asi 138-142/149) Valentin byl již v Římě, kde žil a učil pod sv. Anicete (asi 155-166) (srov.: Clem. Alex. Strom. VII 17. 106). Podle Tertulliana se Valentýn rozešel s Církví kvůli jeho neúspěšnému pokusu stát se římským biskupem (Tertull. Adv. Val. 4). Na jiném místě Tertullianus říká, že Valentýn přišel do Říma pod sv. Eleutherius (asi 175-189) a jeho rozchod s církví se datuje do této doby (Tertull. De praescr. haer. 80). Nicméně podle sv. Epiphanius, to se stalo, když Valentýn opustil Řím a dorazil na Kypr (Epiph. Adv. haer. 31.7). Valentinovi odpůrci jej hodnotili jako nejvzdělanějšího a nejnadanějšího z kacířů (Tertull. Adv. Val. 4; srov. Hieron. Comm. v Os. II 10).

Z lit. Valentinova pozůstalost zachovala fragmenty 3 zpráv (Clem. Alex. Strom. II 8. 36; II 20. 114; III 7. 59), 2 kázání (Tamtéž IV 13. 89-90; VI 6. 52) a hymnu (Hipp . Refut. VI 37; valentýnské hymnografické dílo je také uvedeno v: Tertull. De carn. Chr. 17. 1; Orig. Hom. in Job. 21. 12; Can. Murat. 81-85). Další Valentinovo dílo – „O třech přirozenostech“ (Περὶ τριῶν φύσεων) – je známé pouze svým názvem, zmiňovaným v dochovaném fragmentu pojednání Anthima z Nikomedie „O svaté církvi“ (CPG, N 2802).

Hlavní rysy valentýnského učení, obnoveného na základě těchto fragmentů, jsou následující: stvořený svět je nedokonalým obrazem „živého eonu“ (τοῦ ζῶντος αἰῶνος – Clem. Alex. IV 13.90) a je prezentován jako vycházející z božská „propast“ (βυθός) a řetězec prvků sestupujících k „tělu“ (σάρξ) (Hipp. Vyvrácení. VI 37); člověk, stvořený anděly, dostal od Boha „semeno nejvyšší podstaty“ (σπέρμα τῆς ἄνωθεν οὐσίας – Clem. Alex. Strom. II 8,36; srov.: Tamtéž IV 13,89); avšak srdce člověka, naplněné zlými duchy, kteří ho nutí následovat zlé touhy, může být očištěno pouze návštěvou „jediného dobra“ (srov. Mt 19,17) Otce, již zjeveného skrze Syna (Clem. Alex. Strom. II 20 114). Zvláštnosti valentýnských představ o zjevení doplňuje jeho představa o společném obsahu církevních a světských knih (Clem. Alex. Strom. VI 6.52), jakož i důkazy o vizionářské povaze jeho kázání (Hipp. Refut. VI 42; srov.: βλέπω, νοῶ ve své poezii - Hipp. Vyvrácení. VI 37).

Stoupenci Valentýna představovali nejvlivnější z trendů v Řecku před rozšířením manicheismu. Zřejmě ještě za života zakladatele se valentiniáni rozdělili na 2 vzájemně polemizující školy – kurzívu (ἰταλιωτική) a východní (ἀνατολική). Důvod rozdělení podle mučedníka. Hippolyta, v christologii byly rozdíly. Italští Valentiniáni učili, že Ježíš měl při narození psychické tělo (ψυχικὸν σῶμα), do kterého při křtu vstoupil Duch neboli Logos „nejvyšší matky“ Sophie, která ho vzkřísila z mrtvých. Zástupci východu školy naopak věřily, že tělo Ježíšovo je duchovní (πνευματικὸν σῶμα) od narození (Hipp. Vyvrátit. VI 35). Christologické názory tohoto druhu, které mají rysy adoptismu a doketismu, se zdají být výrazně odlišné od názorů Valentina, jehož stávající výroky demonstrují spíše enkratitskou než doketickou orientaci jeho christologie (srov. αὐτῷ ἐγκρατείας δύναμις - Clem. Alex. Strom. III 7. 59).

Italští Valentiniáni ovládali Řím a rozšířili svůj vliv na jih. Galie, východní - v Egyptě, Sýrii a Asii. Z mnoha učitelů a následovníků Valentiniana G. zmíněných v hereziologické literatuře byli nejvýznamnější v italské škole Ptolemaios a Herakleon, na východě Theodotos a Marek.

V hereziologické literatuře existuje řada více či méně podrobné popisy systémy patřící stoupencům Valentina (Iren. Adv. haer. I 1-8, 11-12, 13-21; Hipp. Refut. VI 29-36; Orig. Comm. in In.; Clem. Alex. Exc. Theod.; Epif. Adv. haer. 31. 5-8; 35; 36). Navzdory rozmanitosti těchto učení, demonstrujících základní adogmatické myšlení Valentiniánů (srov.: Iren. Adv. haer. I 11. 1), si zachovávají určité společné rysy, které sahají až k valentiniánskému systému (viz články Ptolemaios, Theodotos, Označit).

Do 3. stol. G. plýtvá svými tvůrčími silami. Gnostické texty 3.-4. století. jsou pozdější formy dřívějších učení. Stav gnostického myšlení v tomto období demonstrují pojednání „Moudrost víry“ a „Knihy Jehu“, stejně jako některá popsaná sv. Epiphanius gnostické systémy (Epiph. Adv. haer. 40. 1-8). Zároveň v tomto období vznikl manicheismus, který mnohé zachoval. rysy G. a vyvinul se do měřítka „světového náboženství“ (Rudolph. 1990. S. 352). G. měl významný vliv na učení pauliků a katarů. Některé gnostické tradice pokračují dodnes. čas v praxi a výuce mandejské sekty.

Obecné rysy gnostických systémů

Popis základních rysů G. je výrazně komplikován velkými rozdíly mezi jednotlivými pohledy a celými systémy odrážejícími se v dochovaných důkazech. Tento rys G., zaznamenaný starověkými hereziology (Iren. Adv. haer. I 30. 15; Hipp. Refut. V 1), je spojen s absencí jediné normy v G. ve formě obecně uznávaného ústního tradice nebo specifická sbírka textů, které omezují svobodu teologie, a se základním synkretismem gnostických systémů, přejímající různé starověké tradice, volně je interpretovat a kombinovat. Absenci teologické normy v Geografii odpovídá preference alegorického typu výkladu, který umožňuje neomezeně rozšiřovat škálu možných významů použitého textu či tradic. zápletka až do pravého opaku původního. Charakteristickým rysem gnostického učení je také upřednostňování mytologického jazyka při představování hlavních ustanovení.

Rysem gnostického myšlení je dualismus, vyjádřený v negativním hodnocení celého stvořeného světa a místa člověka v něm. Podle gnostických představ byl viditelný svět stvořen a řízen silami, které původně patřily do božské sféry, ale odpadly z ní. Svět hmoty a temnoty je v kontrastu s božským světem světla. V jeho čele stojí „neznámý“ Bůh, který není zapojen do stvořeného světa. Svět není Jeho stvořením, ale je Mu podřízen jako fenomén nižšího řádu.

V tomto světě je pro něj cizí částice – nejvyšší složka lidské přirozenosti, související nebo shodná s božskou přirozeností a ocitla se v říši hmoty v důsledku nějaké tragické nehody. Je uvězněna ve hmotě, podřízena moci temných sil, a proto potřebuje být osvobozena a navrácena do království světla. Zachránit člověka může pouze „vědomost“ o jeho skutečném původu a důvodech, které vedly do současnosti. situace. Souhrn těchto myšlenek určuje všechny aspekty gnostického pohledu na svět: představy o Bohu, původu, struktuře a konečných osudech světa a člověka.

Teologie

Mimosvětní, „cizí“ světu, Bůh a svět, ve kterém přebývá, jsou v gnostických systémech zpravidla popsány apofaticky nebo v obrazech vyjadřujících Jeho radikální odlišnost od všech předmětů viditelného světa (srov.: Iren. Adv. haer. já jedenáct). Je to nevyslovitelné, protože názvy pozemských věcí nelze připojit k nebeským předmětům, které jsou vynalezeny vládci tohoto světa, a proto vedou k omylu (Evphil. NHC II 3. 1-13; Ev. NHC III 3. 71. 13-18).

Transcendentní Bůh se však účastní spásy člověka, používá k tomu svou Prozřetelnost (πρόνοια). Přítomnost Prozřetelnosti odlišuje mimosvětského Boha od sil, které stvořily tento svět a vládly mu, které kdysi znaly pravého Boha, ale ztratily je.

Kosmologie

Kosmologické představy gnostiků používají geocentrický model: Země je obklopena vzdušným prostorem skládajícím se z 8 nebeských sfér, mimo ni se nachází „plyroma“ (πλήρωμα) – království „neznámého Boha“, obývané řadou „počátků“ nebo „eonů“ pocházejících. od Něho a od sebe navzájem.

Nebeské sféry jsou v moci sil nepřátelských Bohu a člověku – archontů. Jejich komunita je popisována jako království v čele se stvořitelem a vládcem stvořeného vesmíru – demiurgem (δημιουργός), často ztotožňovaným s Bohem SZ. Síla archontů nad světem se projevuje v podobě přírodních zákonů a je popisována jako světový osud (εἱμαρμένη). Prostřednictvím této síly archonti uvězní částečku božského světla obsaženou v člověku, brání jí získat „znalosti“ a vrátit je do království světla. Proto je celý stvořený svět jediným systémem nátlaku a je hodnocen jako „temnota“, „smrt“, „klam“ a „zlo“.

Důvody vzniku existujícího světového řádu jsou v gnostických textech vysvětlovány prostřednictvím kosmogonií – mytologických popisů procesu vzniku stvořeného světa a událostí, které mu předcházely. Díky značné rozmanitosti detailů kosmogonie v různých gnostických systémech většina z nich odráží obecné schéma, včetně základních témat.

Počátkem řetězce událostí, které vedly ke vzniku stvořeného světa a řádu v něm existujícího, je touha jednoho z nižších eonů – zpravidla Sophie – poznat Otce (Iren. Adv. haer. I 2. 2; srov.: Evist. NHC I 3. 17. 5-15) nebo se stát jako On, autonomně ze sebe generovat nějakou novou entitu (Iren. Adv. haer. I 2. 3; 29. 4; Hipp VI 30. 7; srov.: TrTrakt. NHC I 5 77. 11-36; ApIn. NHC II 1. 9. 25-10. 14). V důsledku toho dochází k odpadávání od pleroma Sofie nebo jím generované Myšlenky, která produkuje demiurga - stvořitele hmotného světa (Iren. Adv. haer. I 4. 1-2). Nebo, podle jiné verze, demiurga generuje sama padlá Sophia (Iren. Adv. haer. I 29. 4; Clem. Alex. Exc. Theod. 33. 3-4; Origin of the World. NHC II 5 99, 23-100, 29).

Stvoření viditelného světa v gnostických kosmogoniích je prezentováno jako uspořádání nebo uspořádání hmoty demiurgem a je popsáno v obrazech biblického vyprávění o stvoření světa. Demiurg vytváří nebeské sféry obývané různými duchovními bytostmi (Iren. Adv. haer. I 5. 2; Původ světa. NHC II 5. 100. 29-102. 23). Na konci stvoření světa se povznáší, přijímá uctívání sil obývajících svět, který stvořil, a zapomínaje na svůj původ, pošetile se prohlašuje za nejvyššího boha, čímž hřeší ve vztahu k božskému světu „... nesmrtelní“ (Iren. Adv. haer. I 5 . 3-4; Hipp . Vyvrácení. VI 33. 6-1; 34. 8; Původ světa. NHC II 5. 103. 3-32).

Gnostické kosmogonie tedy představují vznik stvořeného světa v důsledku disharmonie či „chyby“ (παράπτωμα - Euphil. NHC II 3. 75. 3; srov.: Euphil. NHC I 3. 17. 5-20), které se vyskytly ve sféře božství, a vinu za tuto tragédii na určitou bytost, obvykle zosobňující božskou Moudrost. Tento typ kosmogonie získal svůj nejúplnější vývoj v dílech Valentinianské školy (například Vera Wisdom). Některé gnostické systémy se vyznačují radikálním dualismem: kosmogonické mýty, které obsahují, představují původ zla a světa nikoli jako výsledek rozpadu původní božské jednoty, ale jako důsledek konfliktu geneticky nezávislých principů světla a temnoty ( např. Sethové - Hipp. Vyvrácení V 19 1-3; srov.: ParSym. NHC VII 1).

Antropologie

Stejně jako kosmologie gnostiků jsou jejich představy o člověku dualistické. Použití známého množného čísla tradice mají trichotomickou antropologickou strukturu (duch-duše-tělo), gnostické systémy do ní vnášejí dualitu: stvořené prvky patřící tomuto světu jsou kontrastovány s nadpozemskou, nepoznatelnou a případně složkou související s božskou přirozeností.

Mimosvětská složka lidské přirozenosti je nepoznatelná a nepopsatelná, jako sám nepoznatelný Bůh a Jeho království světla. Gnostické systémy o tom mluví pomocí různých obrazů: „duch“ (πνεῦμα), „ duchovní člověk(πνευματικὸς ἄνθρωπος – Iren. Adv. haer. I 4. 6), „vnitřní muž“ (Askl. NHC VI 8. 69. 24), „duše“ (ψυχή – Faith νparkνσσιθννparkσσι ήρ - Iren. Adv. haer. I 24. 1, 2, 5). Pojmy „duše“ a „duch“ lze přitom používat ambivalentně: nadpozemskou složku lidské přirozenosti lze nazvat „duchem“ i „duší“. V druhém případě je „duch“ pojmenován stvořený prvek lidské přirozenosti a je hodnocen negativně (srov. „duše“ usilující o království světla a „klamný duch“ - Faith Pres. 111).

Tělesná přirozenost člověka, stejně jako celý stvořený svět, je produktem činnosti demiurga a jemu podřízených sil (srov.: Tertull. De carn. Chr. 5), je v protikladu k duchovnímu světu božského světla. jako mocenskou sféru ateistických sil, které vládnou skrze vášně a utrpení. Oduševnělý, duševní aktivitačlověka lze ztotožnit s činností zlých sil. Proto může být člověk subjektem i objektem své psychiky (Clem. Alex. Strom. II 20. 114).

Nadpozemská složka člověka, která se v tomto světě ocitá proti své vůli, nemá možnost se z něj osvobodit. Tuto příležitost získává tím, že získává intimní „znalosti“ o světě, jeho původu a struktuře. Možnost spasení je dána tím, že člověk patří do tohoto světa, a proto podléhá jeho řádu pouze částí své přirozenosti.

Antropologie gnostiků je tedy podobná jejich představám o světě: protiklad dvou složek lidské přirozenosti odpovídá protikladu stvořeného světa temnoty a zla k božskému světu světla. A to, co v člověku odpovídá království nepoznatelného Boha, určuje jeho spojení s vyšším světem (srov.: Iren. Adv. haer. I 24. 1), je zárukou jeho záchrany z temnot hmotného světa. a ontologická podpora ukládání „znalostí“. Poznání vnitřního Já je nezbytnou podmínkou spásy a vede k otázce jeho původu, na kterou odpovídají gnostické antropogonie; „poznání“ se ukazuje jako funkce nadpozemského Já a zároveň prostředek k jeho pochopení.

V souladu s třídílnou strukturou lidské přirozenosti v některých gnostických textech je celé lidstvo rozděleno do 3 druhů: „duchovní“ (πνευματικοί), „duchovní“ (ψυχικοί) a „tělesné“ (σαρκικοί), nazývané také „pozemské“ (χοικο ί ) nebo „materiál“ (ὑλικοί) (srov.: Iren. Adv. haer. I 6; Původ světa. NHC II 5. 117. 28-18. 2; 122. 7-9). Převaha jednoho ze 3 prvků, které tvoří jeho povahu, určuje jeho příslušnost k odpovídajícímu rodu. Zároveň, jako u každého člověka, je duchovní princip v lidstvu v protikladu k duchovnímu a tělesnému: pouze pneumatici mohou být gnostici a pouze pro ně je možná spása atd. Dva druhy lidí jsou v nevědomosti a takovou možnost zcela vylučují. Členové církve komunity patří do psychiky a představují pole misijní činnosti gnostiků.

Důležitým prvkem gnostické antropologie je myšlenka božské důstojnosti člověka, vyjádřená v tzv. doktrína božstva Člověka (ἄνθρωπος), která je ve výzkumné literatuře nazývána také mýtem Pračlověka nebo „anthropos-mýtem“. Východiskem tohoto učení je myšlenka přítomnosti určitého božského prvku v lidské přirozenosti, která dává základ k úvahám o příbuznosti či ontologické blízkosti člověka a Boha. Terminologickým a rétorickým základem tohoto mýtu je biblické učení o stvoření člověka k obrazu Božímu (Gn 1,26). Zároveň je „obraz Boha“ v některých systémech personifikován a ztotožňován se samotným Bohem, nazývaným První člověk (např. ApIn. NHC II 1. 14. 22-24), v jiných - s určitým nebeským Člověk shodný s Bohem, Adam světla (např. Původ světa. NHC II 5. 112. 25-113. 5) nebo nebeský Kristus (Iren. Adv. haer. I 30. 11). Zároveň není vždy možné pochopit, kdo přesně je míněn, když je v textu použit termín „osoba“.

Již první gnostici – Simon Magus, Menander, Epifanes – podle svědectví Kristova. hereziologové tento princip prakticky uplatňují tím, že se prohlašují za bohy. Citovaný mučedník. Hippolytův text gnostiků - Naassenes, používající řečtinu. mýtus o původu bohů a lidí z moře (Homér. Il. 14.201) představuje obousměrný tok jediného nebeského oceánu jako vynoření lidí (směrný tok) a bohů (tok nahoru) (Hipp. Refut. V 7. 36-41). Proto je poznání člověka počátkem dokonalosti, vedoucí k úplnosti – poznání Boha (Tamtéž V 6,6; 8,38).

Antropologické myšlenky gnostiků nacházejí živé vyjádření v jejich představách o stvoření člověka. Různé verze tohoto příběhu jsou podrobně prezentovány v gnostických systémech a jsou jejich sémantické centrum. Zpravidla jsou prezentovány formou volného výkladu odpovídajícího biblického vyprávění. Základem gnostické antropogonie je, že tělesná substance člověka je dílem demiurga a jemu podřízených sil – archontů a planet, avšak životní princip člověka je předán jednomu z eonů plyromy ( Iren. Adv. haer. I 5. 6; Původ světa. NHC II 5 115. 10-15). Tento vitální princip povyšuje člověka v hierarchii existence nad demiurga a zároveň mu dává příležitost ke spáse z království hmoty a temnoty. Spása spočívá v probuzení člověka k „poznání“ jeho nadřazenosti nad silami, které vytvořily viditelný svět (Hipp. Vyvrácení. VI 34.7).

Gnostické texty podle toho vykládají biblickou zprávu o Adamově pádu (Genesis 2): pojídáním ze stromu poznání se člověk dozvídá o své nadřazenosti nad demiurgem; had v tomto výkladu má pozitivní význam – jedná na pokyn Nejvyššího Boha, který chce člověka zachránit z moci stvořitele a vládce hmotného světa (Proischmir. NHC II 5. 118. 25-120. 15). Temné síly jsou přitom často prezentovány jako nevědomé o důsledcích stvoření člověka, které by se pro ně mělo stát soudem (Prot. NHC XIII 1. 40. 25-28).

Soteriologie

G. hlavním cílem je spása. Tomu jsou podřízeny gnostické představy o světě a člověku. Samotné „vědění“, které stojí v centru G. ideologie, má soteriologický význam. Základem a počátkem spásného „poznání“ je sebepoznání, které člověku otevírá oči k jeho skutečnému původu, důstojnosti, současnému stavu a potřebě spásy (FomAtl. NHC II 7. 138. 4-20). Proto je původ stvořeného světa důsledkem nevědomosti (srov. jméno demiurga „Sakla“, které je běžné v gnostických textech (IpArch. NHC II 4.95.7; EvEg. NHC III 2.57.21; ApAd. NHC V 5.74.3) , od Arama - blázen). Konfrontace mezi věděním a nevědomostí je univerzální světový proces ustanovený samotným Bohem, aby se „objevili účastníci soutěže“ (tj. má výchovnou funkci) a odhalila se převaha vědění nad nevědomostí (Puch. NHC VI 3. 26. 10-20) . Odstranění této základní nevědomosti pro stvořený svět je úkolem gnostické soteriologie. Ve světě je člověk ponořen do hmoty a temnoty nevědomosti. Tento stav brání sebepoznání, které je v gnostických textech popisováno jako překonání temnoty a hmoty nebo jako vytržení nevědomosti zakořeněné v srdci (Evphil. NHC II 3. 83. 8-25).

Osvobození božské částice skryté v člověku a její návrat do království světla, který začal v sebepoznání, nastává až po smrti (FomAtl. NHC II 7. 138. 39-139. 12). Tento poslední akt spasení je spojen s mnoha. nebezpečí způsobená protipůsobením sil světa hmoty a temnoty. Říká se tomu vzestup duše a patří do eschatologie. V něm se konečně realizuje spása již dosažená gnózí. Proto je skutečné a možné v gnostické eschatologii úzce propojeno (Evphil. NHC II 3.84.1-20). Individuální akt poznání, eliminující nevědomost a temnotu, které jsou základem stvořeného světa, má tedy univerzální význam (Iren. Adv. haer. I 21. 4; Evist. NHC I 3. 23. 34-25. 1), ve kterém se projevuje charakteristická analogie makrokosmu a mikrokosmu. Vykoupení v G. je osvobození od světa a těla, a ne od hříchu, i když svět a tělo lze ztotožnit s hříchem, do něhož spadla částice božského světla a sama se stala vinnou smícháním s hmotou.

Člověk nemůže samostatně dosáhnout spásného „poznání“: tomu brání nejen hmotné tělo, které obsahuje jeho pravou podstatu, ale také síly vládnoucí ve stvořeném světě, které jej udržují ve stavu spánku a opojení. Z tohoto stavu může člověka vyvést pouze akce provedená zvenčí – „volání“, vystřízlivění a probuzení k „vědění“ a odstranění „nevědomosti“ (Evist. NHC I 3. 21. 26-22. 20) . Proto dalším konstitutivním prvkem gnostické soteriologie, spolu s aktem poznání, je sdělování „poznání“ člověku, prováděné z iniciativy pravého Boha prostřednictvím Jeho posla či „spasitele“, jehož postava a činy dostávají významný prostor v gnostických pojednáních.

Gnostická nauka o „spasiteli“, velmi různorodá ve svých konkrétních implementacích prezentovaných v jednotlivých textech, má řadu charakteristických rysů, které se opakují pojednání od pojednání. Odhalení spásných „znalostí“ se tedy v rámci světových dějin odehrává zpravidla ve 2 fázích: jednou - při stvoření člověka a periodicky - v průběhu celých světových dějin.

Gnostická pojednání obvykle popisují prvotní zjevení z hlediska speciálně interpretovaného biblického příběhu o Adamově pádu, v němž jsou nositeli zjevení duchovní Eva (odlišná od tělesného) a had (IpArch. NHC II 4. 89. 3 -90, 19). Odhalení, která se v příběhu opakují, slouží jako připomínka „vědomí“ přijatého na začátku, kdy jsou „částice světla“ zapomenuty pod agresivním vlivem sil hmoty a temnoty, které je obklopují. Toto opakované zjevení může být uskutečněno prostřednictvím posla zjevujícího se z nebe nebo přenášeného tradicí prostřednictvím řetězce svých nositelů – vyvolených. Pokračující zjevování lze také popsat jako „vědění“ neustále přítomné ve světě ve formě k.-l. nebeská bytost, např. Epinoia světla (ApIn. NHC II 1. 20. 25; 21. 15; 22. 5; Prot. NHC XIII 1. 39. 30-34) nebo Duch pravdy (IpArch. NHC II 4. 96 19-28).

Obrazy, do kterých gnostická pojednání oblékají nositele zjevení, jsou velmi rozmanité: jsou to historické postavy, například Ježíš Kristus, Zoroaster, Šimon Mág, hrdinové Starého zákona a apokryfní židovské literatury, například Adam, Eva, Ábel, Seth, Enoch, Melchizedek, jakož i personifikace různých abstraktních pojmů, například Moudrost, Mysl v jejích různých projevech (νοῦς, ἐπίνοια, ἔννοια), Slovo (λόγος) a zvláštní jména charakteristická pouze pro určité tradice, např. Pastýř lidí (Ποιμάν δρης ) a Hermes Třikrát největší v hermetickém korpusu nebo Gnóze života (manda d-haiji) v mandejských textech.

Gnostický zachránce, který přináší lidem „poznání“ o jejich skutečném původu, současném stavu a cestě k vysvobození z něj (IpArch. NHC II 4.96.15-28), opouští svět světla a přichází do světa hmoty a temnoty . Kontakt se stvořeným světem ho připravuje o možnost vrátit se zpět, takže musí sdílet osud jím zachráněných „částic světla“, t.j. sám potřebuje spásu (Clem. Alex. Exс. Theod. 22. 6; Tract NHC I 5.124 26-125.11). Tento rys gnostické soteriologie, nejjasněji vyjádřený v manichejských textech, se ve výzkumné literatuře nazývá naukou o „spaseném spasiteli“ (salvator salvatus) nebo „spasiteli, který musí být spasen“ (salvator salvandus).

Individuální spása, zpřístupněná prostřednictvím „poznání“, dostává konečného završení až po smrti gnostika, kdy se jednou probuzený mimosvětský aspekt jeho přirozenosti osvobodí z pout hmotného těla a vstoupí na cestu do království světla. - Pleroma. Vzestup duše, chápaný jako její nabytí původního stavu a doplnění dočasně ztracené celistvosti Pleroma, je v gnostických textech obvykle popisován v obrazech návratu „částice světla“ nebo jejího nalezení „mír“ a překonání „neklidu“ a „boje“ vládnoucího ve světě, aneb jak „nebeský sňatek“ duše se spasitelem (Puch. NHC VI 3. 32. 34-35).

Duše není schopna projít touto cestou sama kvůli vládcům stvořeného světa – archontům, kteří jej střeží – kteří se staví proti jejímu návratu do nebeské vlasti. nebeská brána. Duše překonává tyto překážky tím, že archontům předloží zvláštní „znamení“ nebo „pečetě“, nebo si získá přízeň archontů speciálními kouzly (Iren. Adv. haer. I 21.5; Orig. Contr. Cels. VI 27; VII 40;1ApIac.NHC V 3.33.1-35.25). Na pomoc je povolán asistent nebo andělé světla, kteří ji doprovázejí, a také různé rituály, které komunita provádí po smrti jednoho z jejích členů.

Návrat do Pleromy je také vysvobozením z hmotného těla, které je vráceno svým stvořitelům – archontům. Přijetím svého výtvoru, který se ukázal být nespolehlivým prostředkem k udržení duše v poslušnosti, si vládci světa uvědomují marnost svého úsilí a cítí hanbu (Puch. NHC VI 3. 32. 16-33. 3). Vzestup duše je tedy zároveň soudem archontů. V některých systémech je vzestup duše doprovázen omýváním, které ji, již osvobozenou od hmotného těla, očistí od poskvrny hmotného světa (Prot. NHC XIII 1. 45. 14-20; 48. 15-35) . Tuto cestu může završit očistná koupel a sloužit jako obřad zasvěcení do království světla (Zostr. NHC VIII 1. 6. 8-7. 20).

Různé gnostické systémy definují posmrtný osud těch, kteří nedosáhli „vědění“ různými způsoby: buď jsou předurčeni ke zničení (Hipp. Vyvrácení. VI 32.9), nebo čekají na rozhodnutí svého osudu v mukách při posledním soudu (Thomas Atl. NHC II 7.142.27 -143. 7), nebo se znovu vracet k tělům, dokud nezískají skutečné „poznání“ (ApIn. NHC II 1. 26. 35-27. 30).

Představy o vzkříšení mrtvých v Řecku nemají přímou souvislost s eschatologickými událostmi. Kvůli dualismu je myšlenka tělesného vzkříšení pro G. netypická: stvořený svět a k němu patřící hmotné tělo jsou určeny k soudu a zničení. Vzkříšení je proto v gnostických textech chápáno jako probuzení duše ze spánku nevědomosti k „poznání“, uskutečněné pod vlivem „volání“ spasitele a v důsledku sebepoznání (srov. 1 Kor 15:12; 2 Tim 2:18), stejně jako dosažení toho, co je v člověku skryté, „částice světla“ v původním stavu po jeho „osvobození“ z hmotného těla. Obě události lze chápat jako etapy jednoho procesu, jehož počátek implikuje jeho dokončení (reg. NHC I 4. 45. 29-46. 5; 48. 31-49. 16).

Eschatologie

Učení gnostických systémů o konečném osudu světa předpokládá myšlenku historie jako lineárního procesu s určitým začátkem a koncem. Smyslem příběhu je postupné doplňování nedostatku Plyromy v procesu navracení jejích částic rozptýlených v hmotném světě. S návratem poslední částice hodné návratu do Pleromy a odstraněním směsi světla a temnoty, která vznikla v důsledku stvoření světa, ztrácí historie smysl a přichází konec stvořeného světa. Nejnovější události tedy představují konečné oddělení království světla od hmotného světa zla a temnoty.

Rozsáhlé eschatologické obrázky jsou v gnostických textech vzácné. Nejúplněji jsou prezentovány v určitých pojednáních z knihovny Nag Hammadi (například Původ světa. NHC II 5. 126. 4-127. 15; Thought. NHC VI 4. 43. 29-47. 8; Prot. NHC XIII 1. 43. 4-44. 10). Obecný obraz eschatologických představ gnostiků je rekonstruován i na základě jednotlivých eschatologických výpovědí a motivů zjištěných v souvislosti s diskusemi o výstupu duše do Pleroma či zjevení spasitele ve světě apod. Při popisu nejnovější události Gnostické systémy zpravidla zmiňují záchranu posledních zbývajících spravedlivých „částic světla“ ve světě, konečný osud (zničení nebo částečné ospravedlnění) sil vládnoucích světu a uvěznění nebo konečné zničení hmoty (Iren Adv. haer. I 6. 1-2; 7. 1; TrTract. NHC I 5. 126. 28-138. 25).

Zdroj: Völker W. Quellen zur Geschichte der christl. Gnóze. Tüb., 1932; Foerster W. Gnosis: Výběr gnostických textů / Angl. přel. vyd. od R. McL. Wilson. Oxf., 1972. Sv. 1: Patristická evidence; sv. 2: Koptské a Mandejské zdroje. 1974; The Facsimile ed. kodexů Nag Hammadi / Publ. pod záštitou Dep. starožitností Egyptské arabské republiky. Leiden, 1977-1984. sv. 1-13; Böhlig A., Wisse F., ed. Kodexy z Nag Hammadi III, 2 a IV, 2: Evangelium Egypťanů: (Svatá kniha Velkého neviditelného ducha). Leiden, 1975. (NHS; 4); Schmidt C., ed. Knihy Jeu a nepojmenovaný text v Bruce Codex / Překlad. a ne. V. MacDermot. Leiden, 1978. (NHS; 13); tamtéž. Pistis Sophia / Přel. a ne. V. MacDermot. Leiden, 1978. (NHS; 9); Parrott D. M., ed. Kodexy Nag Hammadi V, 2-5 a VI s Papyrus Berolinensis 8502, 1 a 4. Leiden, 1979. (NHS; 11); Barnes J. W. B. E. a., vyd. Kodexy Nag Hammadi: Řecké a koptské papyry z kartonáže obalů. Leiden, 1981. (NHS; 16); Pearson B. A., ed. Kodexy Nag Hammadi IX a X. Leiden, 1981. (NHS; 15); Grant R. M. Gnosticismus: Zdrojová kniha heretických spisů z raného křesťanského období. N.Y., 1982; Emmel S., ed. Nag Hammadi Codex III,5: Dialog Spasitele. Leiden, 1984. (NHS; 26); Attridge H., ed. Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex): Úvod, texty, přel., rejstříky. Leiden, 1985. (NHS; 22); tamtéž. Kodex Nag Hammadi I (Jungův kodex): Ne. Leiden, 1985. (NHS; 23); Layton B., ed. Nag Hammadi Codex II, 2-7: Společně s XIII, 2*, Brit. Lib. Nebo. 4926(1) a P. OXY. 1, 654, 655. Sv. 1: Evangelium podle Tomáše, Evangelium podle Filipa, Hypostasis Archontů a Indexy. Leiden, 1989. (NHS; 20); tamtéž. sv. 2: O původu světa, Výkladové pojednání o duši, Kniha Tomáše Contendera. Leiden, 1989. (NHS; 21); Hedrick C. W. Kodexy Nag Hammadi XI, XII, XIII. Leiden, 1990. (NHS; 28); Parrott D. M. Kodexy Nag Hammadi III, 3-4 a V, 1: Papyrus Berolinensis 8502,3 a Oxyrhynchus Papyrus 1081: Eugnostos a Sophia Ježíše Krista. Leiden, 1991. (NHS; 27); Sieber J. H., ed. Kodexy Nag Hammadi VIII. Leiden, 1991. (NHS; 31); Simonetti M., ed. Testi gnostici in lingua greca e latina. Vincenza, 1993; Waldstein M., ed. The Apocryphon of John: Synopsis of Nag Hammadi Codices II, 1, III, 1 and IV, 1 with BG 8502.2 / Griech., kopt., dt. Leiden, 1995. (NHMS; 33); Wisse F., Pearson B. A., ed. Kodexy Nag Hammadi VII. Leiden, 1996. (NHMS; 30); Elanskaya A. A . Moudrost Ježíše Krista: Apokryfní. rozhovory mezi Ježíšem a jeho učedníky. Petrohrad, 2004; Chetverukhin A. S . Spisy gnostiků v Berlínském koptském papyru 8502: Přel. s ním. a kopt. Petrohrad, 2004.

Lit.: Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Tüb., 1885. Bd. 1; tamtéž. Marcion: Das Evangelium vom Fremden Gott. Lpz., 1921; Bousset W. Hauptprobleme der Gnosis. Gött., 1907. (FRLANT; 10); Posnov M. E. Gnosticismus 2. století. a vítězství Krista. Kostely nad ním. K., 1917; Reitzenstein R. Das iranische Erlösungsmysterium: Religionsgeschichtliche Untersuchungen. Bonn, 1921; Bainton R. Basilidiánská chronologie a NT interpretace // JBL. 1923. Sv. 42. S. 83-134; Horfner Th. Das Diagram der Ophianer // Charisteria: A. Rzach z. 80. Geburtstag. Reichenberg, 1930. S. 86-98; Burkitt F. C. Církev a gnóze. Camb., 1932; Sangard F.-M. La Gnose Valentinienne et le témoignage de St. Irénée. P., 1947; Quispel G. Gnosis jako weltreligion. Curych, 1951; tamtéž. Valentinus de gnosticus a zijn Evangelie der waarheid. Amst., 20032; Bultmann R. Théologie des NT. Tüb., 19532; Colpe C. Die religionsgesch. Schule: Darst. u Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlösermythus. Gott., 1961; tamtéž. Gnosis II (Gnostizismus) // RAC. 1981. Bd. 11. S. 537-659; Schenke H.-M. Der Gott "Mensch" in der Gnosis: ein religionsgesch. Beitr. z. Diskuse nad d. Paulinische Anschauung v. der Kirche als Leib Christi. Gott., 1962; Frickel J. Die „Apophasis Megale“ v Hippolyt's Refutatio (VI 9-18): Eine Paraphrase z. Apophasis Simons. R., 1968; Yamauchi E. Pre-Christian Gnosticism: A Survey of the Proposed Evidences. L., 1973; Nautin P. Les fragments de Basilide sur la souffrance et leur interprétations par Clément d"Alexandrie et Origène // Mélanges d"histoire des religions offers à H.-Ch. Puech. P., 1974. S. 398-403; Koschorke K. Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum. Leiden, 1978. (NHS; 12); Trofimova M. K. Historické a filozofické otázky gnosticismu. M., 1979; Colloque International sur les Textes de Nag Hammadi. Québec, 78. 12.-22. B. Barc. Québec, 1981; Berger K. Gnosis/Gnostizismus I // TRE. 1984. Bd. 13. S. 519-535; Mühlenberg E. Gnosis/Gnostizismus II // Tamtéž S. 535-548; Böhlig A Gnosis und Synkretismus. Tüb., 1989. Tl. 1-2. (WUNT; 47-48); Filoramo G. A History of Gnosticism. Oxf., 1990; Pétrement S. A Separate God: The Christian Origins of Gnosticism, San Francisco, 1990; Rudolf K. Die Gnosis: Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion. Gott., 19903; tamtéž. Gnosis und spätantike Religionsgeschichte. Leiden, 1996. (NHMS; 42); Chosroev A. L. Alexandrijské křesťanství podle textů z Nag Hammadi. M., 1991; aka. Z dějin raného křesťanství v Egyptě: na materiálu Koptů. b-ki z Nag Hammadi. M., 1997; Alan B. Marcion. Marcioniten // TRE. 1992. Bd. 22. S. 89-101; Strutwolf H. Gnosis als System: Zur Rezeption der valentininianischen Gnosis bei Origenes. Gott., 1993; Deutsch N. Gnostická imaginace: Gnosticismus, mandaeismus a mystika Merkabah. Leiden, 1995; Logan A. Gnostická pravda a křesťanská hereze: Studie z dějin gnosticismu. Edinb., 1996; Williams M. A. Přehodnocení gnosticismu: Argument pro odstranění pochybné kategorie. Princeton, 1996; Jonáš G. Gnosticismus. Petrohrad, 1998; Harris J. G. Gnosticismus: Víra a praxe. Brighton; Portland, 1999; Broek R., van den, Heertum C., van. Od Poimandres k Jacobu Böhmeovi: Gnóza, hermetismus a křesťanská tradice. Amst.; Leiden, 2000; Turner J. D., Majerčík R. D., ed. Gnosticismus a pozdější platonismus: témata, postavy a texty. Atlanta, 2000; La gnose, une question philosophique: Actes du Colloque „Phénoménologie, gnose, métaphysique“, 16.–17. 1997, Paris-IV-Sorbonne / Éd. N. Depraz e. A. P., 2000; Lancellotti M. G. Naassenové: Gnostická identita mezi judaismem, křesťanstvím, klasickými a starověkými blízkovýchodními tradicemi. Munster, 2000; Markschies Chr. Die Gnosis. Münch., 2001; Tröger K.-W. Die Gnosis: Heilslehre und Ketzerglaube. Freiburg i. Br., 2001; O"Regan C. Gnostický návrat v moderně. Albany, 2001; Trevijano Etcheverria R. La Biblia v antice: Prenicenos, gnósticos, apócrifos. Estella, 2001; Esotérisme, gnoses (?) imaginaire nabízí symbolique: Mélanges. / Ed. Paderborn e.a., 2002; Texty z Nag Hammadi v dějinách náboženství: Proc. 50. výročí objevu Nag Hammadi / Ed. S. Giversen. Kodaň, 2002; Haar S. Simon Magus: První gnostik? B., 2003; Hofrichter P. L. Logoslied, Gnosis und Neues Testament. Hildesheim e. a.;, Hafner e. a.;, 20.03 Selbstdefinition des Christentums: Ein systemtheoretischer Zugang z.frühchristl.Ausgrenzung d.Gnosis.Freiburg i. Br. E. a., 2003; král K. L. Co je to gnosticismus? Camb., 2003; Heimerl Th. Das Wort gewordene Fleisch: Die Textualisierung des Körpers in Patristik, Gnosis und Manichäismus. Fr./M., 2003; Oonuki T. Heil und Erlösung: Stud. z. Neuen Testament u. z. Gnóze. Tüb., 2004; Pearson B. A. Gnosticismus a křesťanství v římském a koptském Egyptě. NY, 2004; Slovník gnóze (?) Západní esoterika / Ed. W. J. Hanegraaff. Leiden, 2005. 2 sv.; Grypeou E. Das vollkommene Pascha: Gnostische Bibelexegese u. Ethik. Wiesbaden, 2005; Scopello M. Femme, gnose et manichéisme: De l "espace mythique au territoire du réel. Leiden, 2005. (NHMS; 53); Mastrocinque A. Od židovské magie ke gnosticismu. Tüb., 2005.

A. V. Ponomarev

Božská služba

Vzhledem k tomu, že G. je dosti heterogenní fenomén, nelze hovořit o jediném gnostickém typu uctívání nebo liturgické teologii gnostiků. Je známo, že mezi gnostiky byli tací, kteří zcela odmítali používání hmotných látek a rituálů k dosažení spásy. V některých pojednáních z Nag Hammadi je tedy křest vodou zcela odmítnut a nazývá se „nečistý, temný, klamný, neplodný a destruktivní“ (ParSim. NHC VII 1. 36. 25 a násl.; srov.: St. NHC IX 3. 69. 7 a násl.). Pouze získání znalostí bylo považováno za nutné (Iren. Adv. haer. I 21.4). Gnostická pojednání a svědectví církevních otců nicméně obsahují mnoho indicií o existenci různých liturgických praktik mezi určitými skupinami gnostiků. Za zdroje těchto praktik jsou na jedné straně považovány řecko-římské obřady. mysterijní kulty aj. - bohoslužby. V poslední době se někteří badatelé snaží najít spojení mezi gnostickými rituály a intertestamentálním apokalyptismem (DeConick 2001).

V gnostických dílech jsou texty osobních a společných modliteb (např.: MPaul. NHC I 1; Mol. NHC VI 7. 63. 33-65. 7; kající modlitba v: ToD. NHC II 6. 135. 8-15 ), liturgické formule (Iren. Adv. haer. I 21. 3) a zpěvy (Hipp. Refut. V 6. 5; 10. 2; VI 37. 7).

Apokryfní Filipovo evangelium (NHC II 3), jehož učení je blízké učení Valentiniánů, obsahuje seznam svátostí, které pravděpodobně existovaly mezi gnostiky: „Pán [stvořil] vše v tajnosti (μυστήριον): Křest (βάπτισμα ) , Pomazání (χρῖσμα), Eucharistie (εὐχαριστία), Usmíření (ἀπολύτρωσις) a Svatební komora (νυμφών)“ (NHC II 3 67. 27-30). Tato posloupnost svátostí se vysvětluje jejich významem pro spásu a je symbolicky interpretována jako postup z nádvoří jeruzalémského chrámu do svatyně svatých, od nejnižšího stupně zasvěcení k nejvyššímu. Význam prvních 3 svátostí je velmi blízký pravoslavným. učení, což pravděpodobně naznačuje původ této hereze z církevního prostředí. Například křest je obrazem umírání a vzkříšení; potřeba jeho přijetí je spojena s Pádem („cizoložství“); říká se, že křtí sám Bůh, který se proto nazývá Barvíř (NHC II 3. 61. 13; srov.: 63. 25-30: slovní hračka - řecky βάπτω znamená „ponořit“ a „barvit“); pokřtěný dostává dar Ducha svatého a možnost získat věčný život (ale mezi jinými gnostiky podle svědectví mučedníka Ireneje pouze odpuštění hříchů (Iren. Adv. haer. 1.21.1), a někteří kombinovaný křest a pomazání, vylévání oleje smíchaného s vodou na hlavu křtěného (Iren. Adv. haer. I 21.4).

Filipovo evangelium odráží to, co se vypráví o gnostickém uctívání sv. otců. Mnoho dalších informací poskytuje schmch. Irenej: o slavení eucharistie u Markosianů (Iren. Adv. haer. I 13. 2), o užívání světa ve svátosti smíření (Tamtéž 21. 3), o významu svátosti sv. Svatební komora (Tamtéž I 13. 3) a tak dále.

Gnostici udržovali praxi glosolálie déle než v církevním uctívání (Iren. Adv. haer. I 13. 3). Bezvýznamná slova připomínající „mluvení jazyky“ se objevují v řadě gnostických pojednání (Faith Prem. 142; Zostr. NHC VIII 1. 127. 1-5), ačkoli jejich vzhled může být také spojován s magickými obřady. Diskutabilní zůstává otázka zachování prvků liturgické tradice gnostiků v praxi Mandejců.

Lit.: Fendt L. Gnostische Mysterien: Ein Beitr. z. Geschichte des christl. Gottesdienstes. Münch., 1922; Grant M. Tajemství manželství ve Filipově evangeliu // VChr. 1961. Sv. 15. S. 129-140; Gaffron H. G. Studien zum koptischen Philippusevangelium mit besonderer Berücksichtigung der Sakramente: Diss. Bonn, 1969; Segelberg E. Modlitba mezi gnostiky?: Evidence of Some Nag Hammadi Documents // Gnosis and Gnosticism: Papers... 8. stážista. Conf. na Patristic Stud. (Oxf., září 1979) / Ed. M. Krause. Leiden, 1977, 1981. S. 55-89. (NHS; 8, 17); Claude P. Les trois stèles de Seth: Hymne gnostique à la Triade. Québec, 1983. (BCNH; 8); Sevrin J. M. Le dossier křestní séthien. Québec, 1986. (BCNH; 2); Lü demann G., Janssen M. Potlačené modlitby: Gnostická spiritualita v raném křesťanství. L., 1998; Dubois J.-D. Les pratiques eucharistiques des gnostiques valentiniens // Nourriture et repas dans les milleux juifs et chrétiens de l'antiquité: Mélanges offers au Ch. Perrot. P., 1999. S. 255-266. (Lectio divina; 178); D. Pravá tajemství: sakramentalismus ve Filipově evangeliu // VChr. 2001. Vol. 55. S. 225-261.

A. A. Tkačenko